Libertismo e Naturalismo

Julgo que a razão pela qual o compatibilismo tem sido a posição dominante entre os filósofos é a de que não só dá uma resposta positiva ao problema do livre-arbítrio, mas também e sobretudo porque esta resposta se apresenta, de um modo natural, em consonância com o que a ciência nos diz sobre o mundo e nós nele – é assim a posição natural do naturalista.

Mas se há uma vantagem dialéctica do compatibilismo em relação ao libertismo no que se refere à questão do naturalismo, só pode ser porque se associa o libertismo a fenómenos ou a uma metafísica cuja coerência com a ciência e os seus pressupostos metafísicos é duvidosa. E de facto não faltam filósofos libertários que defendem a necessidade de fenómenos causais especiais para dar conta do fenómeno da liberdade da vontade, apelando a um eu numenal, a causas primeiras, a formas de agência especial, como uma muito em voga que apela à causalidade do agente.

Nietzsche, de modo impressionista, capta, na seguinte citação o tipo de anseios que o libertário desta estirpe pode causar no naturalista.

«A Causa Sui é a melhor autocontradição que até agora se imaginou, uma espécie de violação e de monstruosidade lógicas: mas o orgulho desmedido do homem levou-o a embaraçar-se, profunda e terrivelmente, com estes absurdos. A aspiração ao "livre-arbítrio", nesse sentido metafísico superlativo que domina ainda, infelizmente, os cérebros dos semi-instruídos, essa aspiração em tomar a inteira e última responsabilidade dos seus actos, aliviando Deus, o universo, os antepassados, o acaso, a sociedade, não é senão o desejo de ser precisamente essa causa sui e de se puxar a si mesmo pelos cabelos, com uma temeridade que ultrapassa a do barão de Munchhausen, para sair do pântano do nada e entrar na existência»

Mas o naturalista, para se afirmar como libertista, não tem de todo em todo que se associar a estes animais de sete cabeças. O libertista diz que há livre-arbítrio mas que este não é compatível com o determinismo. Neste sentido, a única coisa que se pode com segurança derivar é que o determinismo tem de ser falso. Isto é, que o mundo é indeterminista. E não há nada no indeterminismo por si só que ameace o naturalista, pelo contrário, é possível que o mundo efectivo seja assim. Mas se não há incompatibilidade entre o libertismo e o naturalismo então não pode haver vantagem dialéctica do compatibilismo neste aspecto.

Mas talvez subsista a ideia de que, embora seja verdade que o indeterminismo por si só não ponha o naturalismo em causa, não é suficiente para nos dar o livre-arbítrio, o que parece ser verdade. E seria devido a estas dificuldades que se apelaria a factores estranhos à metafísica científica para explicar o livre-arbítrio.

Contudo há aqui uma confusão. Uma coisa é se o libertismo é incompatível com o naturalismo e, como vimos, não é, outra é se é possível, dadas certas dificuldades — como o problema da sorte e da aleatoriedade — haver livre arbítrio num mundo indeterminista, de um modo que seja consistente com a ciência. Mas neste último caso o que dizemos não é que há vantagem a respeito do naturalismo, mas sim que o compatibilista tem uma teoria e o libertista tem um promessa, se tanto. Mas mais uma vez aqui há uma incompreensão. O libertista tem a posição que tem em parte porque tem argumentos contra o compatibilismo. O libertista é um incompatibilista e por isso acha que não há qualquer teoria do livre-arbítrio num mundo determinista. Assim, dadas as objecções do incompatibilista, não se discerne qualquer vantagem dialéctica do compatibilismo nesta área.

Para terminar, gostava de dizer que não é só Nietzsche, nem é uma coisa do passado, a acusação de menoridade intelectual feita ao libertário ou ao incompatibilista. Recentemente, Donald Davidson acusou de incompetência filosófica os que ainda não entraram no barco do compatibilista. Não é decerto tão mau como chamar-lhes «cérebros semi-instruídos». Contudo, para momentos de dúvida entre os leitores incompatibilistas, fica aqui um comentário recente de Van Inwagen, provavelmente o maior dos metafísicos vivos, incompatibilista de renome, que afirma que embora possa ser verdade que os filósofos são na sua maioria compatibilistas, os que pensaram realmente no assunto são incompatibilistas. Não é um argumento mas uma resposta à medida.

Miguel Amen

Bryan Magee entrevista Searle, Ayer, Putnam entre outros

Aqui pode ver-se Bryan Magee, autor de “Confessions of a Philosopher”, uma das autobiografias intelectuais que mais gostei de ler, a entrevistar alguns filósofos de primeira linha. A não perder. Magee é não só excelente comunicador, mas domina os temas de que se fala. É raro o nível destas entrevistas.

Miguel Amen

Como definir o livre-arbítrio?

É particularmente difícil dizer o que é o livre-arbítrio sem nos comprometermos com uma ou outra tese de «filosofia substancial» colocando-nos assim num ou noutro lado do debate filosófico. Por exemplo, dizer que ter livre-arbítrio é ser capaz de seguir os nossos desejos ou decisões compromete-nos com uma ou outra forma de compatibilismo e parece, por definição, excluir qualquer forma de libertismo. O que precisamos é de uma noção suficientemente precisa para que saibamos do que estamos a tratar, mas suficientemente maleável para que as várias perspectivas se possam afirmar. A seguinte definição parece-me a mais apropriada,

O livre-arbítrio é a capacidade de pessoas para exercer controlo na sua conduta de uma forma necessária para a responsabilidade moral.

Este controlo inclui uma ou outra compreensão das seguintes ideias: (1) que o agente tenha a capacidade de agir de um modo diferente daquele que agiu, (2) que as suas acções sejam inteligíveis, isto é, racionais, (3) que o agente seja a origem ou fonte das suas acções.

Uma pergunta natural será a de saber porque não se define o livre-arbítrio com base em (1), (2) e (3). Não só é natural mas também algo que se encontra frequentemente nos livros dos filósofos. Contudo julgo que não é correcto faze-lo.

Vejamos porquê. O compatibilista e o incompatibilista, têm ao longo dos anos discordado acerca de (1). O compatibilista tradicional oferece uma analise condicional de “poder fazer de outro modo” que o incompatibilista não aceita. Isto leva por vezes a dizer que há, por exemplo, uma noção de livre-arbítrio compatibilista e outra libertária. Pergunta-se por vezes “será que existe livre-arbítrio tal como o libertista o concebe, ou temos que nos ficar por uma concepção compatibilista?” Mas isto é absurdo. Se assim fosse qual seria o objecto da discussão? O incompatibilista sabe muito bem que dado o determinismo a única análise possível de (1) é a análise condicional. O problema do incompatibilista com esta análise é a de que dado o determinismo não há responsabilidade moral. Os argumentos típicos apontam para o estado do mundo antes de haver homens e dado as leis da natureza, para a inevitabilidade de um dado acto hoje, com vista a despertar a intuição de que o agente nessa circunstância não é responsável pelo seu acto. A analise condicional é contestada pois não capta uma noção de escolha, (1), que seja compatível com a responsabilidade do agente. Assim, os critérios para avaliação da noção de controlo dos nossos actos passam pela noção de responsabilidade moral. A noção de controlo que procuramos não é decidida no vazio, mas com base nas nossas intuições de responsabilidade moral. Só assim se compreende verdadeiramente a interminável discussão entre as facções.

De particular importância na definição que acima proponho é a eliminação de qualquer ideia de livre-arbítrio para este ou para aquele. O problema do livre-arbítrio é o problema de ajuizar se uma dada noção, única, está ou não na posse das pessoas. Só há uma noção de livre arbítrio em discussão entre os intervenientes.

Por isso penso que a responsabilidade moral é o verdadeiro motor do problema do livre-arbítrio. É com base na noção de responsabilidade moral que avaliamos se uma dada teoria T da acção humana que explique (1), (2) e (3) é ou não tal que capta a noção de controlo necessária para a liberdade humana. Se T se verifica (mais as condições morais e epistémicas para a responsabilidade moral), isto é se temos controle sobre as nossas acções tal como T especifica e não temos responsabilidade moral, então T não resolve o problema do livre-arbítrio.

Miguel Amen

A robustez das Intuições e o Assalto Tecnicista.

Por vezes parece-me que se perde muita tinta, papel e tempo a argumentar contra ou a favor de uma certa posição de uma perspectiva que, se esta impressão põe o dedo na ferida, tem de falhar. De um modo muito abstracto podemos ver a coisa assim: filósofo A propõe-se defender X apelando a certa intuição ou conjunto de intuições Y, que desenvolve apropriadamente. A isto filósofo B objecta, apresentando uma ontologia na qual aparentemente a intuição se perde. O problema da causalidade mental fornece um exemplo muito claro. Há uma série de pressupostos, como a distinção entre mente e corpo, e a prioridade causal, ou o primado do mundo físico, que apontam de um modo muito claro para problemas na explicação do lugar do mental no processo causal que leva à acção. É uma intuição robusta que está connosco desde pelo menos Descartes, e no entanto parece que certas lições ainda não foi aprendidas. E a lição parece-me ser esta: que se a intuição é robusta, o único modo de combater o problema é lidar directamente com os seus pressupostos, e não fazer reajustamentos técnicos à sua volta. Se a intuição é robusta seria incrível que a mudança de ontologia (se não for num espírito de resposta directa aos pressupostos do problema) eliminasse o problema em causa. O que acontece é que este surge outra vez, com nova roupagem, normalmente de um modo mais técnico. É claro que é preciso responder a estas objecções. O que acho incrível, é que ao fim de um certo tempo e número razoável de tentativas se continue a abordar o problema exactamente do mesmo modo.

O monismo anómalo de Davidson é um exemplo curioso. É um exemplo de uma teoria do mental que tem aparentemente uma resposta ao problema da causalidade mental, e no entanto foi discutido ao longo destes últimos 30 anos sobretudo porque parece conduzir ao epifenomenismo. Por um lado parece mostrar que espécimes (tokens) mentais são causalmente relevantes, mas não convenceu ninguém quanto à relevância das propriedades mentais (há muito mais a dizer sobre este problema, digo algo mais aqui). Mas dentro da perspectiva de que falo tudo faz sentido. Davidson mantém a distinção entre o mental e o físico no que toca às propriedades, mas identifica os espécimes mentais com os físicos. Assim no que toca aos espécimes, elimina uma dos pressupostos que levam ao problema, a distinção entre a mente e o corpo, mas não o faz em relação às propriedades, e por isso o problema surge praticamente na mesma neste ponto, mas com outros pressupostos ontológicos.

Nos últimos 30 anos, o número de artigos publicados sobre causalidade mental foi prodigioso, e no entanto a abordagem tem sido a de manter este erro, com consequências previsíveis. O que se passa é que alguém propõe um novo modo de conceber, ou os eventos, ou a noção de causalidade, ou o modo de compreender as propriedades, e no entanto, no número seguinte da revista alguém mostra o problema da causalidade mental bem vivo, isto porque o autor do artigo não lidou apropriadamente com os pressupostos que deram origem ao problema, mas sim elaborou com um tecnicismo cada vez mais extraordinário, num novo modelo, os pressupostos anteriores.

O mesmo verifico na questão do livre-arbítrio. Por exemplo, nas intuições de Frankfurt contra o princípio de possibilidades alternativas, é-nos apresentado uma intuição muito forte em que se pretende mostrar que a responsabilidade moral não necessita de possibilidades alternativas. Um dos modos frequentes na literatura de responder a esta intuição tem sido a de questionar a teoria da acção que a intuição pressupõe, ou como conceber os eventos e outros tecnicismos. Mas seria incrível se uma intuição robusta pudesse ser ultrapassada deste modo. Não me entendam mal – não estou a dizer que não se responda a estas objecções. È essencial responder-lhes. É em parte porque se respondeu com sucesso a elas que sabemos que a intuições que apresentamos são robustas e não triviais. O que estou a dizer é que ao fim de umas quantas tentativas deste género parece incrível não levar a sério a intuição e notar que algo de fundamental está em jogo, e não um simples problema técnico de coerência interna. O que é preciso é perceber que mais um reajuste aqui ou ali não vai resolver o problema e que temos de lidar com ele directamente, com os seus pressupostos que lhe dá origem. Combater intuição, o sumo filosófico, e não os detalhes.
Será que esta impressão adquirida nestas áreas em que tenho trabalho se generaliza? Ou terá sido má sorte? A minha impressão é que se generaliza...

Miguel Amen

A Ofa e o Formato das Conferências

Sábado passado fui à OFA. Foi uma experiência boa, e no modelo certo, à qual as conferências se deveriam aproximar. Há qualquer coisa de anacrónico no modelo actual das conferências, no qual o filósofo fala do seu trabalho pressupondo que o ouvinte não o conhece, e depois segue-se um período de discussão proporcionalmente muito curto ao tempo que falou. Talvez pré-internet não pudesse ser de outro modo. Mas hoje em dia não há qualquer razão para que os autores não coloquem disponíveis (ou os organizadores, como no caso da OFA) os textos, uns dias antes, para que os interessados os possam estudar. Penso que isto melhorava muito a experiência quer como autor quer como ouvinte e participante. Como autor, poderia esperar perguntas e toda uma discussão com um grau de sofisticação muito superior. Muitas das perguntas que se ouvem nas conferências são básicas, triviais, onde se quer perceber, muitas das vezes, pontos básicos da tese do autor, pontos esses que seriam óbvios na leitura do texto. Mas esta incompreensão é quase sempre condição suficiente para minar a discussão. Pressupondo a leitura do texto também se poderia aumentar muito do tempo de discussão (que é o mais interessante quando se tem o autor por perto) e diminuir aquele em que o autor apresenta o trabalho. Do ponto de vista do ouvinte isto seria um progresso significativo. Falando muito pessoalmente, sempre achei bastante aborrecido ouvir alguém ler (sim, ainda se lê muito nas conferências) sobre um tema que provavelmente não é a minha especialidade, durante 45 minutos. E mesmo que a apresentação seja boa, ideal, é quase sempre verdade que se o que se fala não é trivial, se contém um pouco de sofisticação, requer tempo e reflexão para que se possa aproveitar e perceber. Recordo-me de uma apresentação em Londres, uma das primeiras a que fui, em 2000 ou 2001, com os meus colegas de licenciatura, por D. H. Mellor, sobre filosofia do tempo, onde os t e os t’ abundavam, onde possivelmente ninguém realmente percebeu o que se estava a passar. Isso foi claro no grupo grande com quem fui e notou-se de sobremaneira nas perguntas. Para qualquer pessoa, 15 minutos de contacto com o texto anteriormente teria sido um progresso significativo, algo que penso que se generaliza.

Miguel Amen

Dois Dilemas Para Frankfurt

Deixo aqui o artigo sobre o qual falei na conferência Mlag na FLUP a 10 de Janeiro. É trabalho em progresso e por isso todos os comentários são especialmente bem vindos. A última secção em particular merece maior reflexão. Digam coisas.

Miguel Amen

Um Dilema para Frankfurt?

Este é o título do artigo sobre o qual vou falar na conferência MLAG 2: Porto - 10, 11 e 12 de Janeiro de 2008. Detalhes sobre a mesma aparecerão por aqui mais tarde.
Assim que tiver uma primeira versão do artigo coloco-a aqui. Entretanto cá fica o abstract.

Neste artigo começo por situar as experiências mentais de Frankfurt na dialéctica entre o compatibilista e o incompatibilista e como esta se alterou de forma fundamental desde a publicação de “Alternate Possibilities and Moral Responsability” em 1969. Passo depois a considerar o que muitos filósofos entendem ser a principal objecção a Frankfurt.
Um importante argumento que o incompatibilista tem usado para resistir aos exemplos dados pelas experiências de Frankfurt é apontar o facto de que estas experiências parecem necessitar, para que o interveniente contrafactual faça o seu trabalho correctamente, de um sinal prévio, de forma que este saiba se precisa de actuar ou não. Mostrarei, de forma breve, que a tentativa por parte de alguns filósofos para prescindir deste sinal não é eficaz.
Contudo a relação entre o sinal e a acção é problemática, o que se pode ver na forma de um dilema: Ou o sinal é suficiente nas circunstâncias para a acção A ou não é. Se é, então o incompatibilista pode simplesmente acusar Frankfurt de petição de princípio e nesta situação o incompatibilista não tem de aceitar que o agente é responsável. Por outro lado, se o sinal não é suficiente para A, então parece que o agente pode fazer de outro modo.
Desenvolverei um exemplo de uma experiência mental de Frankfurt para mostrar como este dilema pode ser evitado, vindicando Frankfurt contra esta importante objecção.

Miguel Amen

Porque não sou compatibilista

Há muitas razões porque não sou compatibilista. Nos próximos meses vou falar aqui dessas razões. Hoje começo por fazer uma apresentação breve de uma velha intuição sobre o que está mal com o compatibilismo.

Intuitivamente, se a um indivíduo não lhe está aberto um dado caminho de acção, por que lhe é vedado pelo poder do estado, porque forças físicas maiores o impedem, ou porque está possuído de certas compulsões psíquicas que o forçam, então, não parece muito razoável dizer que agiu erradamente quando achamos que esse seria o caminho moral – afinal ele não poderia fazer tal.
O modelo de liberdade que está subjacente ao principio de possibilidades alternativas é aquele no qual o agente tem ao seu dispor um leque de possibilidades de acção e tem controle sobre, de entre estas possibilidades, qual delas toma como sua.

A discussão entre o compatibilista e o incompatibilista centra-se, de forma decisiva, na questão de saber exactamente como se deve compreender a possibilidade de fazer de outro modo, isto é, como entender esta noção de controlo. O compatibilista, como o nome o diz, acha que a liberdade e a responsabilidade moral é compatível com o determinismo, enquanto o incompatibilista acha que estes conceitos essenciais para uma vida humana, se perdem num mundo determinista.
O problema para o incompatibilista é que o determinismo apresenta um mundo no qual nos é apresentado apenas um caminho pela frente. Um mundo, recordemos, é determinista se e só se, o estado do mundo num dado momento particular da história desse mundo fixa o estado do mundo em todos os momentos subsequentes, de acordo com as leis da natureza. Posto isto só há um estado possível das coisas, em cada instante. Um pouco como um comboio que percorre uma linha na qual nunca há bifurcações. O incompatibilista, questiona então como é que podemos ser responsáveis pelo que fazemos se não temos qualquer controle sobre o que fazemos. Afinal, uma vez estando numa dada linha da vida, tudo o que acontece, não poderia deixar de acontecer, pois o determinismo significa que em nenhuma altura nos deparamos, na linha onde a nossa vida se desenrola, com uma bifurcação. E portanto perdemos a liberdade subjacente ao princípio de possibilidades alternativas, pois não temos controlo sobre as várias possibilidades de acção visto que simplesmente não há mais de que um caminho a seguir. Assim, parece plausível pensar, não há qualquer controlo a exercer.
Portanto, para o incompatibilista não há responsabilidade moral num mundo determinado, visto que é pelo exercício deste controle que somos responsáveis.

O compatibilista, por sua vez, acusa o incompatibilista de analisar erradamente, e portanto ter uma concepção desadequada, do que é ter controle sobre os nossos actos. Este diz que a possibilidade de agir de outro modo deve ser analisada condicionalmente. Deste modo: Se nós tivéssemos desejado fazer algo diferente do que fizemos então teríamos feito algo diferente. O que importa para termos controle sobre a nossa vida é que possamos fazer o que queremos fazer. O compatibilista, tradicionalmente, defende a noção de controlo em discussão, mas dá-lhe uma interpretação própria. Na medida em que os desejos e a vontade do agente fossem diferentes do que são o agente teria agido de modo diferente e portanto seguido caminhos de vida diferentes. Assim, não só temos várias possibilidades de acção, como elas parecem estar sobre o controlo do agente, visto que dependem da vontade do agente.
E porque podemos fazer de outro modo, mesmo num mundo determinista, o compatibilista acha que somos por vezes responsáveis pelo que fazemos.

Esta análise condicional de possibilidades alternativas tem sido muito influente, mas não convenceu até estes dias o incompatibilista. Este acha, tal como o autor destas linhas, que o compatibilista não vai ao fundo da questão, e tenta através de um artifício técnico ultrapassar uma dificuldade de fundo na sua posição. A intuição do incompatibilista é a de que não faz sentido dizer que poderíamos desejar outra coisa visto que tal não é compatível com uma linha da vida sem bifurcações. Se desejamos A, então não faz sentido dizer que poderíamos desejar B, dado que na linha da vida onde estamos somos a pessoa que desejamos A e não B. Isto é, dada a historia pessoal até aqui, não é possível ter outros desejos daqueles que temos se o determinismo é verdadeiro. Dada a linha da vida onde estamos, num mundo determinista, não faz sentido dizer que poderíamos fazer de outro modo, pois tal significa que teríamos de ter desejos diferentes, e isso significava que teríamos de estar noutra linha da vida, como se pudéssemos saltar de uma linha de comboio sem bifurcações para outra, para que possamos chegar a um destino diferente, mas que partiu de uma estação que não a nossa.

O compatibilista, olha para a possibilidade do determinismo, mede-lhe as consequências, e encolhendo os ombros como “bom naturalista”, aceita-as. A análise condicional da possibilidade de agir de outro modo mais não é do que isto : Raskolnikov é responsável por matar a velha rica. Matou-a por que quis. Meditou longamente no assunto e a sua vontade de dinheiro e sonhos de independência, aliado à falta de humildade levou-o a fazer o que fez. E o que fez reflecte a sua personalidade, quem ele é. Ninguém o forçou a tal. Se Raskolnikov tivesse um carácter diferente, se pensasse diferentemente, se desse devido valor à vida da velha e não sobrevalorizasse a sua, então, não teria assassinado a velha. Para não ter assassinado a velha bastaria tão-somente isso – não ter decidido faze-lo – visto que ninguém o forçou.
Mas agora note-se o que significa poder decidir diferentemente. Significa ter desejos outros, personalidade outra, várias crenças outras etc. mas tal só é possível se Raskolnikov estivesse noutra linha da vida. Se, deixando os seus genes constantes, tivesse tido uma experiência de vida que o levasse a alterar ou a nunca ter tido o tipo de pensamentos que teve naquele fatídico dia de sangue. Ou a nunca, por exemplo, ter tido conhecimento da existência da velha. Mas, dado o determinismo tal significa, que toda a história do mundo teria de ser outra. Outra forma diferente de se poder chegar a uma escolha distinta seria se Raskolnikov tivesse tido genes diferentes. Mas o significado é o mesmo – a história causal do mundo teria de ser toda uma outra desde o início do tempo.

Podemos então ver o que significa poder fazer de outro modo para o compatibilista: Raskolnikov é responsável pelo que fez pois poderia não ter matado a velha, afinal se o Big Bang tivesse sido ligeiramente diferente, ele não a teria morto! Ora aí está uma forma de ancorar as nossas intuições morais!

Um dia destes vemos a inquisição espanhola mandar prender o Big Bang.

Miguel Amen

Searle on Free Will

A estratégia da centelha de liberdade a favor das possibilidades alternativas II

Continuo o post de ontem.

Analisamos brevemente duas respostas a mostrar como ainda há possibilidades alternativas nas experiências de Frankfurt. As experiências de Frankfurt têm como objectivo mostrar que se pode ser moralmente responsável pelas nossas acções apesar de não se poder agir de outro modo. Mas se as objecções avançadas quer na primeira como na segunda versão estiverem correctas então mostra-se que as experiências de Frankfurt falham o alvo, pois é verdade que o agente, Jones, quando Black não intervém, é responsável pelo que faz, mas também é verdade que tem possibilidades alternativas.

Contudo não me parece que estas objecções a Frankfurt estejam correctas. Nas experiências de Frankfurt, é um facto proeminente que quando Black intervém e força a decisão e a acção, o agente não é responsável pelo que faz. É evidente que o agente esta a ser compelido a agir de determinada forma. Mas note-se que o mesmo sucede nas objecções apresentadas, tanto na primeira como na segunda versão.

Na primeira, quando Black intervém, o agente executa uma acção diferente daquela executada pelo agente quando Black não intervém, mas não deixa de ser verdade que esta acção não é uma acção pela qual o agente, Jones, é responsável.
Na Segunda versão, Jones é responsável por matar o presidente por si mesmo, mas já não o é, na possibilidade alternativa, de não matar o presidente por si mesmo, pois nesta possibilidade alternativa, Black intervém e força a decisão e a acção.

Assim, em ambos os casos, o agente tem uma possibilidade alternativa na qual não é livre de exercer qualquer livre-arbítrio, pois a mera possibilidade alternativa inclui sempre a força decisiva de Black no correr dos acontecimentos – as coisas sucedem a Jones que Black quer que aconteçam – que está verdadeiramente em controlo.

Admitindo que a estratégia da centelha de liberdade introduz possibilidades alternativas nas experiências de Frankfurt, a questão que se põe é a de saber porque é que a responsabilidade moral de Jones depende de possibilidades alternativas nas quais ele não é livre. Parece razoável pensar que não é uma mera possibilidade alternativa que ancora e em virtude da qual um agente pode ser moralmente responsável. Quando damos valor ao princípio de possibilidades alternativas o que estamos a pensar é que o agente poderia ter reflectido, ponderado, decidido e agido de acordo com a sua decisão livremente (no sentido clássico, de se fazer o que se quer fazer sem ser compelido ou coagido). A ideia é a de que há algo de reprovável num indivíduo que cometeu uma acção danosa a alguém quando ele poderia perfeitamente não o ter feito. E não ter feito, devido a razões suas, devido a uma avaliação com competência, da sua situação e dos valores que estavam em causa.
Assim, a estratégia da centelha de liberdade, poderá mostrar que existem possibilidades alternativas nas experiências de Frankfurt, mas parece não mostrar possibilidades alternativas moralmente relevantes.

A intuição por de trás das possibilidades alternativas para a responsabilidade moral é a de que o indivíduo possa, de alguma forma, seguir o seu próprio caminho num mundo genuinamente bifurcado, com várias alternativas genuínas. E é porque ele escolheu mal quando poderia escolher bem, que ele merece a nossa indignação, ou caso contrário, a nossa admiração. A ideia é a de que é em parte em virtude de que se poderia ter agido, com responsabilidade, de livre vontade, de outro modo, que torna a nossa acção de facto executado algo sobre o qual temos responsabilidade. Uma possibilidade alternativa na qual um agente é compelido e não tem responsabilidade não parece ser um bom fundamente para explicar porque é que eu tenho liberdade na sequencia actual.

Assim, enquanto é importante para refutar Frankfurt que se mostre que existem possibilidades alternativas nas suas experiências mentais, o estratega da centelha de liberdade tem de mostrar que estas possibilidades alternativas são relevantes para a avaliação da responsabilidade moral do agente na sequência actual, isto é, no que ele de facto fez. E nas objecções apresentadas tal não sucede, pois não se percebe como é que adicionar alternativas nas quais o agente não é livre faz a diferença para a avaliação da responsabilidade moral do agente.

Miguel Amen

A estratégia da centelha de liberdade a favor das possibilidades alternativas I

A estratégia da centelha de liberdade defende que mesmo os contra-exemplos dados pelas experiências de Frankfurt pressupõem possibilidades alternativas.

Os defensores desta estratégia pensam que todas as variantes das experiências de Frankfurt, que dependem de um sinal prévio, sofrem este problema. Para quem não esteja a par deste problema, e não tenho lido as entradas anteriores veja aqui.

Num exemplo típico, Black sabe quando tem de intervir porque um certo sinal X indica que o agente, Jones, vai decidir de um modo que Black não quer. Assim, uma vez observando X Black actua e faz o agente, Jones, decidir e agir como quer. Contudo se X não aparecer então Black não intervém e Jones faz o que faz sozinho, baseado nas suas próprias razões. A ideia, recordemos, é a de que se Jones decide por si mesmo fazer o que Black pretende ele é responsável, contudo não poderia fazer de outro modo, visto que Black interviria, e Jones decidiria e faria consoante a vontade de Black.

O que o estratega da centelha de liberdade faz notar é que apesar de Jones não poder deixar de fazer e decidir como Black quer, ele tem a possibilidade de decidir e agir como Black quer porque Black interveio. Podemos explicitar esta objecção de duas maneiras distintas (há mais, mas penso que no fim são validas ou não pelas mesmas razões).

Primeira versão

Uma acção é um acontecimento no mundo. E quando dizemos que um agente é responsável por uma dada acção, achamos que ele é responsável por um dado acontecimento concreto no mundo. Se individuarmos os nossos acontecimentos de um modo causal essencialista, isto é, se acharmos que dois acontecimentos são idênticos se e só se tiverem exactamente as mesmas causas, então pode-se ver que caso Black intervenha, as causas da decisão e da acção de Jones são diferentes daquelas que obtêm caso Black não intervenha. Num, Black faz parte da cadeia causal que leva à decisão e à acção, e no outro não. Assim poder-se-ia dizer que quando Jones age como age, pelas suas próprias razões e sem a intervenção de Black ele de facto é responsável, contudo, ele poderia ter agido de outro modo, visto que a sua acção, caso Black intervenha, é uma acção diferente daquele onde Black não intervém, visto que são acontecimentos distintos.
Quando Black não intervém, Jones faz A, e quando Black intervém Jones faz A*. Como A e A* são acontecimentos distintos, Jones quando faz A é responsável, e no entanto pode fazer A*.
É verdade que Jones não pode deixar de decidir de fazer e agir como Black quer, mas não deixa de ser verdade, de acordo com esta defesa, que ele pode originar um acontecimento diferente, obtendo assim uma forma de possibilidade alternativa.
Logo, as experiências de Frankfurt falham.

Segunda Versão

Outro modo de atacar o problema seria através de um diferente entendimento acerca de que é que um indivíduo é realmente responsável. Quando Jones decide matar o presidente, e o faz sem a intervenção de Black, ele não é exactamente responsável “por matar o presidente”, mas sim “ por matar o presidente por si mesmo” , onde se entende que a expressão “por si mesmo” significa algo do género “onde se fez o que fez sem intervenção anómalas de terceiros” . Assim, quando Black intervém e faz com que Jones decida e mate o presidente, pode-se dizer que este não matou o presidente por si mesmo. E assim, Jones tem perante si possibilidades alternativas, visto que pode matar o presidente por si mesmo ou não.

Aqui limito-me a dar uma ideia muito geral e inicial desta estratégia. Vou voltar a ela mais vezes nos próximos dias, pois julgo que apresenta quando apropriadamente desenvolvida uma boa maneira de atacar Frankfurt. Contudo as objecções apresentadas precisam de ser trabalhadas, pois tal como estão têm resposta fácil por parte dos compatibilistas.

Miguel Amen

Determinismo e Deliberação

Peter Van Inwagen em “An Essay on Free Will” diz o seguinte

“Qualquer um que rejeite o livre-arbítrio não pode consistentemente deliberar acerca de futuros planos de acção. Isto porque, assim vou defender, devido ao simples facto de não se poder deliberar sem acreditar que as coisas acerca das quais deliberamos são coisas que é possível fazermos.”

Julgo que esta afirmação está errada no contexto do determinismo e do livre-arbítrio. Mesmo que o determinismo seja verdadeiro e nós não tenhamos livre-arbítrio e saibamos que não temos livre-arbítrio, quer me parecer que ainda faz todo o sentido deliberar acerca de futuros planos de acção.

Vejamos um exemplo concreto. O Pedro um incompatibilista, que sabe estar a viver num mundo determinista, tem de escolher entre passar o Natal com a família ou apanhar um avião e ir passa-lo com amigos num outro país. Suponhamos que ele sabe que antes de nascer já estava determinado onde ele iria passar o natal, e é claro quando a noite de natal chegar, e ele se encontrar no meio familiar, saberá então que antes de nascer já estava “nas cartas” que ele iria passar o natal com a família. A questão que se põe é a de saber como é que isto tudo elimina o processo de deliberação. Afinal saber que a sua decisão está determinada, não é o mesmo que saber qual vai ser a sua decisão. O determinismo não intima nem evidencia o sujeito sobre o futuro das suas acções! E assim, até muito perto da tomada de decisão, o Pedro pode estar indeciso sobre o que fazer. Ele tem boas e sérias razões para passar o natal com a família, mas também tem boas razões para ir para fora, e passa-lo com os amigos. Como o determinismo, por hipótese, é verdadeiro, a futura acção do Pedro já está bem definida, e não há escapa possível. Mas saber isto não significa que o Pedro não tenha de meditar, pensar seriamente nos prós e contras de ir ou ficar, enfim, deliberar sobre o que quer fazer, para que possa chegar a uma conclusão sobre o que quer de facto fazer.

A questão fundamental parece ser a de que o determinismo, e o facto de sabermos que apenas uma das opções é realmente possível, não significa que estejamos numa situação epistémica tal que saibamos qual é essa a escolha. Afinal a escolha pode ser a que vai ser exactamente porque é o resultado do processo de deliberação.

Compare-se: o Pedro em t0 sabe que em t2 vai decidir passar o natal com a família. Por isso, quando lhe perguntam em t1 onde vai passar o natal, ele imediatamente adopta uma posição de pensador, e medita sériamente durante 10 minutos até que decide o que vai fazer. Claro que isto é absurdo. Se em t0 Pedro já sabe o que vai decidir fazer, não há qualquer meditação a exercer em t1. Mas esta situação não está implicada pelo determinismo. As nossas decisões podem estar todas determinadas sem que nós saibamos o que vamos decidir, antes de fazer o trabalho necessário para remover as dúvidas e indecisões que possamos ter a respeito do caminho de acção que queremos.

Miguel Amen

Uma nota sobre a distinção entre Determinismo e Fatalismo

Quero aqui ilustrar, através de um exemplo, a diferença entre o determinismo e o fatalismo. Quero fazer isto começando por uma discussão sobre a relação entre o determinismo e capacidade de prever o futuro. Veremos que devidamente qualificada a noção de previsão pode ser usada para explicar o determinismo – na verdade as duas noções podem ser entendidas, de um modo informal, como equivalentes. É na natureza desta qualificação que se pode encontrar um tipo de situação que distingue de forma decisiva e esclarecedora o determinismo do fatalismo.

A noção de previsão tem sido muitas vezes usada para explicar a noção de determinismo. Um dos exemplos mais notáveis é patente na famosa passagem de Laplace

“Devemos considerar o estado presente do universo como efeito do seu estado anterior e como causa daquele que se há-de seguir. Uma inteligência que pudesse compreender todas as forças que animam a natureza e a situação respectiva dos seres que a compõem – uma inteligência suficientemente vasta para submeter todos esses dados a uma análise – englobaria na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do universo e os do mais pequeno átomo; para ela, nada seria incerto e o futuro, tal como o passado, seriam presente aos seus olhos”

Mas note-se que o conceito de determinismo é um conceito metafísico – diz-nos como o mundo é. O conceito de previsão é um conceito epistemológico – diz-nos o que podemos saber sobre o mundo. Reflexão sobre estes factos, por si só, deveria alertar-nos para possíveis equivocações. Basta lembrar, por exemplo, as confusões históricas entre, por um lado o a priori/ a posteriori e por outro o necessário/ contingente, que apesar de serem distinções, na epistemologia e na metafísicas, respectivamente, foram a dada altura entendidas erradamente como co-extensivas, isto é, o a priori co-extensivo com o necessário, e o a posteriori com o contingente.

Uma previsão é essencialmente um procedimento prático de se fazer observações e deduções dessas observações de acordo com regras estabelecidas – entre as quais se encontram as leis da natureza que as nossas melhores práticas científicas nos deram. Mas neste sentido, uma previsão não nos dá mais do que uma aproximação a um futuro estado das coisas, e isto por duas razões óbvias: (1) porque as observações que fazemos e que informam os nossos dados iniciais, são, por um lado imprecisas, na medida em que os nossos instrumentos de medida e a nossa capacidade de discriminação são limitadas, e por outro porque a quantidade de coisas que medimos é sempre circunscrita a uma região no espaço sem que possamos excluir a relevância causal do que está fora dela (a nossa capacidade de recolha de dados é muito inferior ao número de acontecimentos e objectos dentro do nosso cone de luz). (2) As deduções que efectuamos, mesmo com os melhores dados possíveis, dependem da qualidade epistémica das leis que constituem as várias ciências, sobre as quais temos muitas incertezas.
Assim as nossas previsões podem ser mais ou menos certas, dependendo da qualidade de (1) e (2) mas não nos podem dar certezas (e nem discuto sistemas caóticos mas deterministas, por exemplo) do estado futuro do mundo. O nosso conhecimento do mundo é compatível com vários futuros incompatíveis do estado das coisas.

Mas um Mundo é determinista se e só se, o estado do mundo num dado momento t0 fixa o estado do mundo em todos os momentos subsequentes, de acordo com as leis da natureza. Posto isto só há um estado possível das coisas, em cada instante. É claro então que a noção de previsão discutida acima não capta o que é fundamental no determinismo. Previsão neste sentido é compatível com o indeterminismo.
Por isso Laplace recorre a um ser de capacidade superiores, uma deidade, para que possa eliminar os defeitos de (1) e (2), de modo que este saiba com toda a certeza as condições iniciais do mundo e as leis da natureza. Por isso tem de se qualificar a equivalência entre determinismo e previsão do seguinte modo: um evento é determinado se é só se em princípio é previsível. A clausula “em principio” garante uma situação ideal na qual (1) e (2) são completamente satisfeitos.

Mas há uma segunda qualificação. A primeira, que acabamos de ver, depende da capacidade de conhecer dos agentes, a segunda qualificação depende do facto de que conhecer é uma actividade de um sujeito cognitivo. A questão que se põe aqui é a de saber se todos os agentes cognitivos podem ter acesso a este conhecimento, supondo que ultrapassaram o primeiro problema. Para ver qual é a dificuldade considere-se a seguinte experiencia mental:

Imagine-se que O. tem ao seu dispor um super-computador que satisfaz tanto (1) como (2) de forma ideal. Estamos a supor portanto que o computador consegue, dado o estado do mundo num dado momento t0 prever o estado do mundo em todos os momentos futuros, t1, t2, t3 etc. Assim O. poderia saber antecipadamente muitas coisas sobre o mundo à sua volta. Por exemplo, O. poderia apresentar duas ou mais escolhas a vários indivíduos e poderia saber antecipadamente qual a sua escolha.
Mas há toda uma classe de acontecimentos que ele, assim parece, não poderia saber antecipadamente, e por isso, que o computador não poderia prever. Para ver isto, suponha-se que O. decide imediatamente após apresentar o leque de opções aos vários sujeitos da sua experiencia, dizer-lhes qual vai ser a sua decisão. Isto é ele diz “Têm de escolher entre P, Q, R...Z, e tu aí (apontando) , eu sei, vais escolher Q, tu P ...etc.” .
Suponha-se contudo que entre estes há um, chamemos-lhe C., que tem por habito fazer exactamente o oposto que lhe pedem, sugerem ou exigem. C. tomando esta previsão como uma imposição à sua pessoa decide fazer consoante o seu hábito, e portanto age de modo diferente daquele que O. lhe apresentou como sua futura decisão. Portanto estamos a dizer que quando O. lendo o resultado da previsão do computador, informa C. como este vai escolher, C. escolhe uma outra opção. Mas agora, nesta situação, o super-computador, mesmo possuindo os dados todos antes da escolha e sabendo todas as leis da natureza, não consegue prever a escolha de C.. Mas note-se que a escolha de C. não deixa de estar determinada. Mesmo antes de C. vir ao mundo, só havia um estado possível do mundo, no momento da decisão de C. perante o leque de opções proposto por O., compatível com o estado do mundo antes de C. nascer. Assim temos um caso onde C. está determinado, mas o super-computador não consegue fazer uma previsão. Dado isto não há uma equivalência entre previsão e determinismo.

O que correu mal na formulação de uma equivalência entre determinismo e previsão neste caso é a possibilidade de interacção entre a previsão e certos actos de decisão acerca da qual a previsão se pronuncia. Um modo de evitar isto, e assim garantir uma co-extensividade entre determinismo e previsão, é que o agente que prevê esteja fora do mundo e sem possibilidade de contacto com este. Neste caso, a situação descrita é eliminada. Assim, podemos formular a equivalência deste modo: um dado mundo é determinista, se e só se, todos os acontecimentos do mundo são previsíveis, em princípio, por agentes fora do mundo.

Mas que tem isto tudo que ver com o fatalismo? A meu ver se há alguma noção de fatalismo apropriadamente diferente da noção de determinismo é a de que independentemente daquilo que fizermos, dos nossos esforços e vontades, há certas coisas que têm simplesmente de acontecer. Suponhamos que estava destinado que C. optasse por A, então não importa seja o que for que C. faça ou tente fazer, ele irá optar por A. A diferença entre um mundo fatalista e um mundo determinista é a de que num mundo fatalista, um deus que sussurrasse aos ouvidos de C. que este iria escolher A não deixaria de ser um mundo no qual C. escolhesse A, por mais vontade e esforço que A pusesse em escolher outra coisa. Mas como vimos nada disto faz sentido num mundo determinista. Afinal, as escolhas e desejos de C. são tão causais como o resto dos acontecimentos à sua volta, e por isso o mesmo sussurro de um deus poderia levar a que C. agisse de outro modo se este o quisesse contrariar, como vimos anteriormente.

A diferença entre fatalismo e determinismo é a diferença entre a livre expressão das leis da natureza sobre as propriedades do mundo, de que as nossas propriedades mentais são parte, e a imposição de vontades divinas, diabólicas ou místicas, sobre as leis naturais. Sem a operação destas forças sobrenaturais não há razão para pensar que C. não possa decidir de outro modo quando lhe sussurram o que vai fazer. Pensar o contrário é supor que algo para além das forças naturais está em operação para que C. não possa exercer a sua vontade.
Haverá uma certa naturalidade em dizer que num mundo determinado todas as decisões e actos de todos os agentes vão ter de acontecer de certa e determinada forma, e por isso que cada um tem um destino especifico à sua frente. Não veja nada de errado nisto, se estamos a falar correntemente, mas convém notar que há uma distinção a fazer em relação ao que acontece devido às leis naturais, e o que acontece com intervenção sobrenatural. É esta distinção que eu quero realçar e cujas implicações estão patentes na experiencia mental discutida.

A Importância da Metafisica

Quero examinar uma estratégia, senão idêntica, semelhante no espírito, de deflacionar a questão do livre arbítrio e da causalidade mental. Em ambas apela-se às nossas práticas correntes para justificar a crença quer no livre-arbítrio quer na causalidade mental.
Ambas, a meu ver, falham pela mesma razão, o que não é de admirar, visto como já referi neste blog, há uma conexão muito grande entre estes dois problemas que se centra na possibilidade de agência.

Quando se discute o problema da causalidade mental, e se fala da necessidade de vindicar o nosso uso de explicações psicológicas assume-se o realismo causal. Isto é, quando se dá uma explicação causal do género “o João comprou a garrafa de água porque tinha sede” estamos a assumir que as razões do João de facto causam a sua acção. Em particular, que o seu desejo por água teve um papel causal relevante no movimento do seu corpo. Já discuti o problema da causalidade mental neste blog, veja-se por exemplo aqui, e discuti algumas das dificuldades típicas deste problema para teorias particulares da relação mente corpo. Na verdade, julgo o problema da causalidade mental insolúvel dado os pressupostos de fisicalismo não redutivo, onde ultimamente se tem centrado o problema. Não vou agora discutir as razões deste cepticismo, (muitas delas podem ser encontradas aqui) o que ficará para outra altura.

Mas a verdade é que alguns filósofos têm tentado salvar o problema através do que só se poderá chamar de um certo irrealismo causal. A ideia é inverter a relação de dependência entre explicação e causação. Acima vimos que o realismo causal implica que uma explicação causal é verdadeira somente se as propriedades citadas na explicação são de facto propriedades com um papel causal no evento a explicar. Mas estes filósofos, impressionados com a nossa prática explanatória, sobretudo com o nosso uso sofisticado de explicações psicológicas, pensam que é altura de retirar à metafísica o peso excessivo que tem tido na questão da causalidade mental. É-nos sugerido que um bocadinho de reflexão na nossa prática diária, eficaz, e indispensável de nos compreendermos uns aos outros através do idioma intencional, seria suficiente para vindicar a crença de que as propriedades intencionais são causalmente relevantes.

Tyler Burge, um defensor desta estratégia, pensa, correctamente, que as discussões metafísicas e os pressupostos metafísicos que levam às dificuldades com a causalidade mental são muito mais duvidosos e injustificados do que as nossas razões, de ordem prática e pré-teóricas, para rejeitar o epifenomenismo. Burge no entanto vai mais longe e extrai daqui a ideia de que dado o falhanço da metafísica em explicar o problema da causalidade mental está na hora de tomar uma atitude menos metafísica e admitir que as nossas práticas são suficientes para legitimar o uso das explicações psicológicas. Burge não é o único a tomar esta posição, Lynne Baker propõe que se entenda o conceito de causalidade como um conceito explanatório. E dada a nossa prática e uso sistemático da explicação causal psicológica o problema da causalidade mental simplesmente desaparece, ou deveria desaparecer.

Há várias maneiras de responder a esta proposta. Jaegwon Kim defendeu com algum cuidado a ideia de que há algo de cognitivamente dissonante na ideia de duas explicações suficientes de um mesmo fenómeno. Afinal, num caso de causalidade mental teríamos uma explicação psicológica e teríamos sempre à mão uma explicação fisiológica do mesmo fenómeno. Explicações que pretendem ser completas. Mas dado o carácter epistémico de qualquer explicação, a multiplicação de explicações de um mesmo evento não trás a unificação ou iluminação cognitiva que gostaríamos. Afinal queremos saber qual a relação entre as explicações: se são independentes, então como podem explicar o mesmo evento, senão não são, então como estão relacionadas. O que nos parece levar a questões metafísicas uma vez mais, e a recolocar o problema. Esta seria, apropriadamente desenvolvida, uma possível resposta a Burge e amigos. Contudo a resposta que me interessa é diferente e vai mais fundo.
Antes de a discutir, contudo, quero analisar um problema algo semelhante que se pode pôr em relação à questão do livre-arbítrio e como a resposta que pretendo dar ao primeiro problema ilumina também a do segundo.

Peter Strawson propôs uma influente concepção a respeito do problema do livre-arbítrio que é muito semelhante à de Baker e Burge na medida em que defende que para compreender o problema do livre-arbítrio adequadamente temos de prestar atenção não a intrincadas concepções metafísicas; que se debruçam sobre o determinismo ou o indeterminismo – mas sim dar atenção às nossas práticas correntes e às atitudes decorrentes destas praticas quando, dia-a-dia, no nosso contacto com os outros atribuímos a cada um responsabilidade pelo que faz. Strawson defende que quando considerarmos as pessoas à nossa volta responsáveis pelas suas acções estamos preparados para ter várias atitudes para com elas, como admiração, ressentimento, indignação, gratidão, etc., ao que ele chamou de “atitudes reactivas”. De acordo com Strawson, o problema metafísico não é relevante, pois a responsabilidade moral é adequadamente justificada pela nossa adopção das atitudes reactivas uns para com os outros.

O modo como Strawson chega a esta posição é muito semelhante a de Burge e Baker. Por um lado temos uma discussão interminável entre o compatibilista e o incompatibilista acerca da possibilidade do livre-arbítrio que está longe de se decidir. Por outro temos uma queixa do incompatibilista e do libertista contra o compatibilismo que Strawson pensa estar justificada – que a teoria moral do compatibilista é necessariamente de ordem prática e diz respeito ao mantimento de certa ordem social. Por exemplo, que não faz sentido dizer que alguém merece ir preso pelo que ele fez, mas porque o que fez tem de ser evitado. Mesmo a ideia de merecimento parece perder muito do seu sentido, visto que ele vai preso não porque merece, mas para evitar certas coisas que essa pessoa poderia fazer que achamos indesejáveis. Strawson, considera com o incompatibilista, a meu ver correctamente, que esta forma aguada e derivativa de responsabilidade insuficiente. Isto porque parece óbvio que há mais nas nossas práticas e atitudes reactivas que a mera utilidade social. No entanto, Strawson julga insatisfatório o modo como o incompatibilista reage a esta queixa. O incompatibilista afirma que esta noção insatisfatória de responsabilidade advém do determinismo – O que cria imediatamente um movimento contra o determinismo e dá uma razão ao indeterminismo para se afirmar. Impulsionando a dialéctica do livre-arbítrio no seu caminho infindo. Por isso, tal como Baker e Burge, Strawson acha que temos de deixar de pensar em termos metafísicos, mas em termos das nossas práticas morais – são elas e nada mais que sustêm a possibilidade de dignidade humana.

A teoria de Strawson, como a de Burge e Baker, têm um problema comum, que não é o de um certo desprezo pela realidade, visto que estas práticas referidas como justificatórias são bem reais, mas pela metafísica que o contexto de onde os problemas surgem pressupõe. Strawson pensa que não é possível pôr em causa a responsabilidade moral devido a questões metafísicas visto que a responsabilidade moral tem por base práticas humanas que não depende de qualquer metafísica. Não é só que ele pense que é psicologicamente impossível abandonar estas práticas, o que parece muito plausível. Mais importante para Strawson parece ser a ideia de que a questão de saber se é ou não racional comprometermo-nos com as “atitudes reactivas” face ao determinismo ou a qualquer sistema metafísico é absurdo dado o carácter inalienável, enquanto humanos, perante estas atitudes. Este sentimento é frequente no debate da causalidade mental, e está patente nos argumentos de Baker e Burge acima discutidos. Há a ideia sempre presente de que a ubíqua explicação psicológica nas transacções humanas é algo que tem de ser compreendido filosoficamente, apesar de ninguém realmente acreditar (apesar de haver cépticos) que o epifenomenismo poderá ser verdadeiro. Mas dadas as dificuldades metafísicas em dar uma resposta satisfatória ao problema da causalidade mental, estamos a um passo das atitudes de Baker e Burge.

A meu ver há aqui algo de profundamente errado. Penso que este argumento não está adequadamente a compreender o que está em causa caso o epifenomenismo ou o determinismo seja verdadeiro. Pois mesmo que não seja possível para nós enquanto humanos rejeitar quer a causalidade mental quer a responsabilidade moral e a atitudes reactivas há algo que a metafísica do mundo parece ameaçar. Já referi isto no passado e tem que ver com o facto de que tanto o epifenomenismo como o determinismo (se os argumentos do incompatibilista forem aceites) serem ameaças à possibilidade de agentes no mundo. Nós não queremos ser marionetas, nós queremos intervir no mundo, como seres livres capazes de impor a nossa vontade nas coisas – e é aqui que parece ancorar a possibilidade de responsabilidade e dignidade. Mas certas concepções metafísicas parecem implicar que nós não somos mais do que marionetas.

Assim, se é ou não psicológica ou racionalmente manter as atitudes reactivas, ou acreditarmos na causalidade mental, tal não parece ser uma contribuição apropriada para o debate, pois não discute sequer a questão fundamental. Pois pode ser que nós sejamos bonecos nas mãos de um deus qualquer, bonecos a que não é possível pensar que são bonecos ou encarar-se como tal. A possibilidade de nós sermos marionetas é posta pela metafísica das coisas – e como uma marioneta não é um alvo adequado para a atribuição de responsabilidade moral ou objecto de dignidade, mesmo que para nós não seja possível aceitar tal estado das coisas ou viver de acordo com estes factos, a nossas atitudes reactivas e explicações psicológicas podem não passar, apesar de todas estas práticas que as pressupõem e que lhe são essenciais, de moeda falsa.

Jerry Fodor, num contexto de discussão do problema da causalidade mental diz, dramaticamente

“Se não é literalmente verdade que o meu querer é causalmente responsável pelo meu buscar, e a minha comichão é causalmente responsável pelo meu coçar, e o meu acreditar é causalmente responsável pelo meu dizer...se nada disto é literalmente verdade, então praticamente tudo em que acredito acerca de seja o que for é falso e é o fim do mundo.”

Mas o fim do mundo, como vimos atrás, não é o da catástrofe prática de termos de abandonar as atitudes reactivas ou ter de deixar de usar explicações psicológicas. Pode ser que tal não seja psicologicamente possível, nem racionalmente requerido de nós. Mas não deixa de ser verdade que estamos perante uma ameaça séria à nossa autoconcepção. Esta pode ser ilustrada através de uma comparação da nossa situação existencial vis-à-vis a metafísica com o de certas ilusões perceptuais.
Lembremo-nos da conhecida ilusão de Muller-Lyer (a imagem acima) na qual nos é apresentado duas linhas do mesmo tamanho, sabemos que são do mesmo tamanho (tente medi-las) e no entanto não conseguimos deixar de vê-las como uma sendo maior do que outra. Do mesmo modo, a metafísica das coisas pode mostrar-nos que apesar de não sermos mais do que marionetas, não conseguimos deixar de nos ver como seres responsáveis, inteligentes, racionais, e o activos no mundo.

O que está em causa, como já disse, é a possibilidade de agência, sem a qual não somos diferentes das marionetas. Mas para sermos mais do que simples marionetas, precisamos de uma resposta positiva ao problema metafísico da causalidade mental e do livre-arbítrio.
É de notar, quão semelhante é a dialéctica de Burge, Baker e de Strawson. Tal não é uma coincidência.

A relevância do determinismo

Quero considerar a seguinte questão: Dado o que sabemos sobre a física actual, qual é exactamente a relevância do determinismo? Não será uma questão puramente histórica, que entreteve os nossos antepassados, mas nada tem a dizer sobre o problema actual do livre-arbítrio?

O determinismo causal, por exemplo, diz-nos que o estado do mundo num dado momento fixa o estado do mundo num momento posterior, de acordo com as leis da natureza. Assim num mundo determinista não há mais do que uma forma de o mundo ser a cada instante. Este apresenta-se como uma linha de comboio sem bifurcações, ou encruzilhadas. Mas a versão ortodoxa da mecânica quântica oferece uma visão do mundo segundo a qual o estado do mundo num dado momento é compatível com vários estados distintos num momento posterior. Assim a mecânica quântica apresenta um mundo indeterminista, caracterizado por haver, pelo menos uma bifurcação no estado possível das coisas, pelo menos dois possíveis futuros compatíveis com as leis da natureza e o estado inicial do mundo. Neste mundo a linha de comboio tem bifurcações, momentos claros de possibilidades alternativas.

Não obstante a mecânica quântica há várias razões para a persistência da questão do determinismo nos debates contemporâneos sobre o livre-arbítrio. Vejamos quais são estes, por ordem de importância:

1. Uma razão aponta para o facto histórico de que as posições libertárias, onde se apresenta uma versão positiva do livre-arbítrio têm dependido de um apelo a dualismos, almas, substâncias causadores e outras entidades estranhas a uma certa concepção do naturalismo. O que se apresenta como dando uma vantagem dialéctica ao compatibilismo.

2.Enquanto a versão ortodoxa da mecânica quântica diz-nos que os fenómenos quânticos são genuinamente indeterminados, há um debate com importância, na qual esta posição é colocada em causa e onde se defende a possibilidade de uma versão determinista da mecânica quântica. Note-se que este argumento é mais forte do que aquele que afirmaria que nenhuma teoria científica pode ser provada como verdadeira, e a forteriori, a questão do determinismo faria sentido. O argumento é o de que dentro da própria comunidade científica existe e tem existido quem duvide que o indeterminismo da mecânica quântica seja ontológica. Tanto a versão de Bohm, das “variáveis escondidas” como a dos “mundos múltiplos” defendida, entre outros, por Graham, Michael Lockwwod and David Deutsch são deterministas.

3.Mesmo supondo que a física contemporânea é genuinamente indeterminada ao nível quântico não é claro que isto seja significativo ao nível macroscópico. Em sistemas tão grandes como o cérebro onde os nossos desejos e intenções se manifestam, podemos continuar a pensar que para propósitos práticos estes são sistemas determinados. Ted Honderich por exemplo, mantém esta posição.

4.O argumento de que o indeterminismo parece excluir a possibilidade do livre arbítrio, visto que não permite que o agente tenha controle nas suas escolhas. Uma escolha livre, por exemplo, não é o mesmo que um movimento indeterminado em nós. Assim, quem quer defender o livre-arbítrio tem de o fazer pressupondo o determinismo. Há aqui não só a ideia de uma insuficiência do indeterminismo para fundamentar a possibilidade de actos e decisões livres, mas também a de que o indeterminismo é incompatível com o livre arbítrio pois é incompatível com o controlo do agente perante a sua acção. Hobbes , Hume e Hobart defenderam versões deste argumento.

5.Enquanto o indeterminismo quântico se foi tornando ortodoxia ao longo do século XX, o contrário tem sucedido nas ciências que de uma forma mais óbvia e imediata nos informam sobre a condição humana; a biologia, a neurociência, a psicologia, a psiquiatria e as ciências sociais e comportamentais. Aqui, a ideia de que o comportamento humano é influenciado por causas que não estão sob o nosso controlo tem sido importante para convencer muita gente de que nós estamos condicionados de uma forma determinante nas nossas acções por causas para lá do nosso controle. Como exemplo considere-se a compreensão cada vez maior dos factores genéticos e hereditários na formação do nosso carácter, e as forças psíquicas e inconscientes que determinam muito do nosso comportamento sem que o saibamos ou possamos controlar, como nos diz a psicanalise. Veja-se por exemplo o que diz Daniel M. Wegner sobre a psicologia
“Uma equipe de psicólogos poderia estudar os pensamentos, emoções e motivos por ti relatados, o teu material genético e a tua história educacional, experiência e desenvolvimento, a tua situação social e cultural, as tuas memórias e tempos de reacção, a tua fisiologia e neuroanatomia, assim como muitas outras coisas. Se eles, de alguma forma, tivessem acesso a toda informação de que precisassem, a suposição da psicologia é a de que poderiam desnudar os mecanismos que dão origem a todo o teu comportamento e assim, poderiam decerto explicar porque pegaste neste livro neste momento”
Esta nascente compreensão do ser humano apresenta-o cada vez mais determinado.

6. Mas a meu ver a razão principal para reflectir no determinismo é a de que a compreensão do problema do livre-arbítrio passa pela compreensão dos problemas que o determinismo apresenta à possibilidade do livre-arbítrio. Isto é, o estudo da relação do problema do livre-arbítrio com a questão do determinismo, ilumina o que se quer saber, quais os valores em causa, revela a estrutura do problema, sem a qual muita da motivação para o incompatibilismo e o libertismo poderia perder-se.
A dialéctica entre o compatibilista e o incompatibilista, mostra o determinismo como um terreno fértil para compreender a importância do controle, do carácter, das possibilidades alternativas, o problema da responsabilidade, etc.
Compreender o que o determinismo impossibilita (se é que impossibilita) ilumina muito do que uma versão positiva do livre-arbítrio tem de oferecer.

Estas são razões que mostram como a questão do determinismo pode não só ser importante, como e apesar de não serem decisivas (longe disso, como se pode ver em (1)) podem apoiar a tese do determinismo.

A Força Motriz do Problema do Livre-Arbítrio

John Searle, um filósofo que realmente vale a pena ler, diz em “Freedom & Neurobiology”

“É importante realçar que o problema do livre-arbítrio, como o apresentei, é um problema acerca de um género de consciência humana. Sem esta experiencia fenomenal de um hiato, isto é, sem a experiência fenomenal das características distintivas de acções livres, voluntárias e racionais, não haveria um problema do livre-arbítrio.”

O hiato de que Searle fala é o que advém da percepção de falta de suficiência nas nossas decisões pelas nossas razões. Quando escolhemos entre comer um gelado de baunilha e um de chocolate, não sentimos ao decidir, que tínhamos de decidir dessa maneira. Dadas as razões para um lado ou para o outro, estas não necessitam as nossas decisões. Mas não havendo necessidade em muitas das nossas decisões o problema posto pelo determinismo torna-se agudo, visto que parece negar este facto da experiencia. Searle pensa que sem a nossa experiência de liberdade não haveria o problema filosófico. E dizer isto por si só não está errado, contudo não capta o que é distintamente problemático com a possibilidade de não termos livre-arbítrio. Pois imagine-se que não temos livre-arbítrio. E agora? Que se segue daqui? Tudo que restaria a este projecto, seria explicar as condições psicológicas, neurológicas, evolucionárias, (se é que é uma adaptação), etc., que dão origem à ilusão de liberdade.
Mas o problema do livre arbítrio não se resume, nem é adequadamente expresso como o de saber se à nossa experiencia de liberdade corresponde algo na nossa natureza biológica que o pode corroborar – apesar de isto ser uma parte importante do problema.
Isto porque ao problema do livre-arbítrio está aliada uma inquietação, que é a inquietação de uma forma de vida, a possibilidade de uma autoconcepção posta em causa. O problema do livre-arbítrio é importante e torna-se critico porque pensamos que certas outras noções essenciais para nos concebermos humanos estão em jogo – noções como culpa, mérito, gratidão – noções que centram à volta da possibilidade da responsabilidade moral e dignidade humana.

Pois imagine-se que a responsabilidade moral fosse adequadamente fundamentada em algo de todo independente da questão metafísica do livre-arbítrio. Então, é verdade que uma resposta negativa ao problema posto por Searle, que explicaria não como é possível termos livre arbítrio, mas sim a origem neurológica de uma ilusão, não deixaria de ser encarado como uma perda grande, visto que a liberdade apresenta-se como um valor por si só. Mas não poria em causa a dignidade humana, e quase tudo a que damos valor ficaria praticamente na mesma.

Sem o problema da responsabilidade moral seria muito mais fácil viver sem livre-arbítrio. Visto que viver sem responsabilidade moral parece inconcebível para uma vida humana. Sem a responsabilidade moral, o problema do livre-arbítrio teria a forma, digamos assim, de um puzzle, com o qual conseguiríamos viver bem, caso não conseguíssemos dar-lhe uma resolução positiva. Mas com a responsabilidade moral, um resposta negativa parece uma catástrofe para a nossa forma de vida.
É de notar, quando o compatibilista encontra suficiente liberdade num mundo determinista, que o que ele de facto defende é que se pode ter responsabilidade moral num mundo determinista, e depois reconcebe a noção de liberdade à luz da responsabilidade moral.

O problema da responsabilidade moral e da dignidade humana é o motor principal no debate do livre-arbítrio. Conceber o problema sem estas noções leva a um empobrecimento conceptual.

Coacção e Liberdade (2)

Já discuti aqui a relação entre coacção e responsabilidade moral. Quero voltar outra vez a este tema pois parece-me que a análise feita desta relação fornece um modo interessante para apoiar uma certa concepção de liberdade e uma certa base para compreender a responsabilidade moral.

Frankfurt em “Alternate Possibilities and Moral Responsability” considera por momentos a hipótese de que o modo como a coacção exclui a responsabilidade moral seja uma versão particularizada do princípio de possibilidades alternativas que, recordemos, diz que para que uma pessoa seja moralmente responsável por fazer uma acção A é necessário que ela pudesse ter agido de outro modo.

Ao separar a questão da responsabilidade moral da questão de possibilidades alternativas Frankfurt quebra uma certa ligação entre a concepção de liberdade e a noção de responsabilidade moral. Contudo não parece correcto que a noção de responsabilidade moral não tenha um vínculo estreito com a ideia de liberdade.

O que tenho em mente é a ideia de a liberdade depender não de possibilidades alternativas mas um entendimento na qual a origem ou fonte das nossas escolhas e acções está em nós e não em qualquer outrem sobre o qual não temos controle.
Os incompatibilistas da fonte, por exemplo, pensam que é na origem ou fonte das nossas acções que reside a nossa liberdade e responsabilidade e não na possibilidade de escolhas alternativas. Estes podem pensar que há um papel para as escolhas alternativas, quando consideram estas questões, mas acham que o que é verdadeiramente fundamental é a questão da origem. O facto de a origem poder estar em causas exteriores que tiveram início antes de nascermos é suficiente para estes filósofos acharem que nós não temos livre-arbítrio – uma concepção na qual me revejo.

Originalmente Frankfurt considera a possibilidade de um certo entendimento da relação entre coacção e responsabilidade moral possa dar alguma credibilidade à ideia de que a responsabilidade requer possibilidades alternativas. A ideia parece clara, pois uma pessoa coagida não pode agir de outro modo, nem tem responsabilidade moral, e poderá pensar-se que não tem responsabilidade moral porque não pode agir de outro modo. Poderia pensar-se assim que a doutrina de que a coação exclui responsabilidade moral seria uma versão particularizada do princípio das possibilidades alternativas. Contudo, e como já discutimos aqui no passado Frankfurt oferece boas razões para pensar que isto não está correcto.
Mas isto sugere um modo diferente de relacionar a análise da coacção com um certo entendimento do livre-arbítrio. No passado sugeri a seguinte análise da coacção e da sua relação com a responsabilidade moral: Um indivíduo coagido sofre uma perda de liberdade porque as suas escolhas não dependem dele, mas de outrem sobre o qual não tem controlo. E é por causa desta perda de liberdade que a sua responsabilidade é diminuída senão mesmo ausente. Assim esta análise pode dar alguma credibilidade ao incompatibilismo da fonte, pois poderá ser visto como uma versão particularizada da tese
Para que uma pessoa seja moralmente responsável por fazer uma acção A é necessário que a origem ou fonte da sua acção esteja nela e não em qualquer outrem sobre o qual não tem controle.

Um Dilema para as experiências de Frankfurt

Voltemos às experiências de Frankfurt. Um importante argumento que o incompatibilista tem usado para resistir aos exemplos dados pelas experiências de Frankfurt é apontar o facto de que estas experiências parecem necessitar, para que o interveniente contrafactual faça o seu trabalho correctamente, de um sinal prévio, de forma que este saiba se precisa de actuar ou não.
Mas a relação entre o sinal e a acção é problemática, o que se pode ver na forma de um dilema: Ou o sinal é suficiente nas circunstâncias para a acção A ou não é. Se é, então o incompatibilista pode simplesmente acusar Frankfurt de petição de princípio e nesta situação o incompatibilista não tem de aceitar que o agente é responsável. Por outro lado, se o sinal não é suficiente para A, então parece que o agente pode fazer de outro modo. Vejamos este argumento com mais calma.

Num exemplo típico de uma experiencia mental de Frankfurt, Jones está a ponderar matar o presidente, num certo momento, digamos em t3. Black, sem que Jones o saiba, quer que este, por volta de t2, decida matar o presidente e que leve esta acção a bom termo, mas só intervém caso Jones mostrar não ir faze-lo por si mesmo. Black sabe se precisa intervir porque:

1) Se o complexo neuronal X, de Jones, estiver activo em t1, então, desde que ninguém intervenha, ele irá decidir em t2 matar o presidente.
2) Se o complexo neuronal X, de Jones, não estiver activo em t1, então, desde que ninguém intervenha, ele não irá decidir matar o presidente.
3) Se Black vê que Jones mostra sinais de que não vai decidir em t2 matar o presidente, isto é, se vê que o complexo neuronal X não está activo em t1, então Black força Jones decidir em t2 matar o presidente; mas se vê que o complexo neuronal X está activo em t1, então nada faz.

Mas a situação tal como ocorreu não requereu a intervenção de Black porque

4) O complexo neuronal X, de Jones, está activo em t1, e Jones decide em t2 matar o presidente por razões próprias.


O problema com este esquema surge na relação entre o complexo neuronal X em t1 e a decisão em t2. Pois parece, para que a experiência funcione, é necessário que se X estiver activo em t1 Jones decida em t2 matar o presidente, desde que ninguém intervenha, Jones não morra etc. Mas se estas condições se verificarem então é causalmente suficiente para que Jones decida em t2 matar o presidente que o complexo neuronal X esteja activo em t1. Contudo isto levanta dois problemas: por um lado vai contra uma das condições das experiências de Frankfurt, por outro parece levar a uma petição de princípio contra o incompatibilista.

As experiências de Frankfurt pretendem encontrar uma situação na qual o agente não possa fazer de outro modo, mas em que as condições que não permitem que faça de outro modo não sejam relevantes para que ele faça como faz. Mas caso o sinal seja causalmente suficiente para que Jones mate o presidente, não parece que tal se verifique. Pois parece que o agente não pode fazer de outro modo porque X é suficiente para o que Jones faz. Jones age como age porque não pode fazer de outro modo – e isto é algo que vai contra o espírito das experiências de Frankfurt. A ideia por traz destas experiências é mostrar que há condições que não permitem um agente agir de outro modo que são irrelevantes para avaliar o que ele de facto faz. Mas aqui tal não se verifica.

O outro problema é a de petição de princípio contra o incompatibilista. Afinal as experiências de Frankfurt têm como objectivo separar a questão da responsabilidade moral da questão das possibilidades alternativas. Mas se se apela a um contexto de determinismo causal para o fazer não vai conseguir-se convencer o incompatibilista, pois este acha que o determinismo é incompatível com a responsabilidade moral. Recorde-se a dialéctica: Quer-se uma situação na qual quando Black, o interveniente contrafactual, não intervém, seja igual aquela na qual Black e os seu mecanismo simplesmente lá não estejam. Por isso essa situação original, onde Black não está, tem de ser tal que o incompatibilista reconheça como compatível com a responsabilidade moral do agente, de Jones. Por isso o determinismo não se pode verificar.

Contudo, se a relação entre o sinal prévio e A não for determinista então parece que há alternativas possíveis ao agente. Pois o indeterminismo entre a activação do complexo neuronal X em t1 e a decisão de Jones em t2 significa que X em t1 é compatível com Jones decidir ou não matar o presidente. Mas então não há modo de afirmar que se Jones decide por si mesmo matar o presidente e é responsável por isso, que ele não pudesse ter decidido de outro modo, pois a activação de X é compatível com a decisão contrária. Assim, pode-se argumentar, como tem sido feito, que no contexto actual desta experiencia, nos parâmetros que pressupõe, não é possível estabelecer a irrelevância das possibilidades alternativas para a avaliação da responsabilidade moral.

Os defensores de Frankfurt têm ao longo dos anos desenvolvido muitas formas de responder a esta objecção, incluindo eliminando o uso por completo de sinais prévios, deixando assim de fazer sentido o dilema apresentado.
Quero apresentar no entanto uma estratégia diferente, que me parece ser a única que consegue adequadamente responder ao dilema.

Comecemos por assumir o indeterminismo, para que o incompatibilista mantenha a atenção – afinal queremos convencê-lo da inutilidade das possibilidades alternativas. Imaginemos então um caso ligeiramente diferente do original.
Vejamos, Black quer certificar-se que Jones decida e mate o presidente, mas só intervém caso Jones não decida por si mesmo. O problema é certificarmo-nos que Black sabe quando deve intervir sem cair no dilema anterior. Penso que numa circunstância em que para que Jones decida não matar o presidente seja necessário a activação do complexo neuronal X mas onde X não seja suficiente para a decisão de não matar é tal que Black sabe quando intervir e caso não tenha de intervir Jones é responsável pelo que faz, sem que voltemos ao dilema anterior.

Vejamos em detalhe os parâmetros da experiencia

1) Para que Jones decida até t2 não matar o presidente é necessário que até t2 o complexo neuronal X fique activo.
2) Se o complexo neuronal X ficar activo entre t0, quando Jones inicia o processo de deliberação, e t2, quando Black quer uma decisão de Jones para matar o presidente, não se segue que Jones decida não matar, baseado nas suas próprias razões, o presidente. A activação de X é compatível com Jones, não sendo manipulado, formar a decisão de matar o presidente.
3) Se entre t0 e t2 o complexo neuronal X não se activar, então Black não intervém.
4) Se entre t0 e t2 o complexo neuronal X activar-se, então Black faz com que Jones decida matar o presidente.

Mas a situação tal como ocorreu não requereu a intervenção de Black porque

5) Entre t0 e t2 o complexo neuronal X não se activou, e Black decidiu em t2 matar o presidente por razões próprias.

Obtemos o mesmo o dilema aqui, ou pelo menos uma das suas partes? Não será que estamos assumir que é suficiente a não activação de X para que Jones decida matar o presidente por suas próprias razões, tal como no caso acima discutido? Penso que não, pois no processo causal de deliberação entre t0 e t2 nunca há um sinal, como no caso anterior, em que temos um sinal em t1 que nos diz, com suficiência que Jones vai matar o presidente, pois neste caso, pode sempre surgir, até à ultima hora, a activação de X. Por isso, a qualquer momento, X pode aparecer, e com isso a possibilidade de decidir de outro modo.

Por outro lado parece que o indeterminismo da situação não é suficiente para criar possibilidades alternativas, pois caso o complexo neuronal X fique activo Black faz a sua magia, intervém, e causa Jones decidir matar o presidente.
Na situação descrita Jones não pode nunca decidir de outro modo. Caso Black não intervenha, Jones é responsável pelo que faz. E escapamos à objecção levantada acima.

Digo isto com alguma hesitação, pois mais discussão é requerida – aqui só estou a apalpar o terreno. Acho que é nesta parte do argumento, sobre se o indeterminismo na situação é suficiente para criar possibilidade alternativas, que esta estratégia vence ou perde. Voltarei a este problema novamente.

Coacção e Liberdade

Não basta ser ameaçado para se ser coagido. É preciso que essa ameaça nos impressione devidamente; que pensemos que quem a faz tenha a capacidade de a executar, que acreditemos que se não fizermos como quer, vai fazer o prometido, e que o prometido seja suficientemente sério para que a hipótese de não aceder se torne psicologicamente difícil. E enquanto podemos olhar para uma pessoa que foi ameaçada como perfeitamente responsável pelos seus actos já em relação a uma pessoa coagida temos a tendência a ver uma diminuição da responsabilidade. Esta, suponho, depende de um qualquer cálculo que relaciona a enormidade da ameaça com a enormidade da acção que nos intimam. Mas nada depende deste cálculo exacto para o que se segue. O que me interessa é compreender algumas coisas acerca da natureza da coacção que me surgiram ao ler Harry Frankfurt.

Imaginemos o seguinte, Jones é ameaçado por Black – Ou Jones mata o presidente ou Black mata a família do Jones. De um modo usual acharíamos que Jones perdeu de imediato muito da sua liberdade, pois está a ser coagido. Mas será que a nossa noção de coacção é inteiramente captada aqui, ou há mais a dizer. Isto, porque me parece que a descrição feita é compatível com Jones não estar a ser coagido. Suponhamos os seguintes casos

1) Jones acha o presidente um homem notável, que fez imenso pelo seu país. Nunca de livre vontade faria o que Black lhe exige.
2) Jones acha o presidente um homem execrável. Momentos antes de receber a ameaça de Black, tinha decidido matar o Presidente. A ameaça deixa-o de rastos, preocupadíssimo com a sua família, e faz tudo que lhe mandam a fim de recuperar a família.
3) Jones acha o presidente um homem execrável. Momentos antes de receber a ameaça de Black tinha decidido matar o Presidente. A ameaça deixa-o preocupado com a sua família, e faria o que Black exige se não tivesse já tomado a decisão que tomou, e por isso executa o que lhe pedem de bom grado, pois é o que quer fazer.


(1) Capta a noção central da coacção. Pois não há dúvida que quando Jones mata o presidente o faz contra a sua vontade, para salvar a sua família. Ele faz o que faz por causa da ameaça de Black e nada mais. Assim, neste aspecto (2) é muito mais parecido com (1) do que com (3). Em (2) Jones mata o presidente para salvar a sua família, apesar de não ser contra a sua vontade. Já em (3) Jones faz o que faz por causa da sua vontade. A ameaça pode dar-lhe mais determinação ou focagem, mas não é a razão que o leva a matar o presidente.

Frankfurt pensa, a meu ver correctamente, que em (3) Jones é responsável pelo que faz, apesar de não poder agir de outro modo, contudo em (1) e (2) esta responsabilidade está claramente diminuída senão mesmo ausente. Mostra isto que uma pessoa pode ser coagida e no entanto ser responsável pelo que faz, como (3) sugere? A intuição, a meu ver correcta, de Frankfurt, é que (3) não retrata um caso de coacção. Contudo Frankfurt fica-se por aqui e não dá razões para esta concepção. Mas penso que se pode chegar a um critério sem grandes dificuldades.

O problema de (3), caso seja entendido como um caso de coacção, é que torna a coacção compatível com a não diminuição de responsabilidade. Em (3) as razões que levam Jones a matar o presidente são as suas razões, apesar de que se ele não as tivesse teria agido da mesma maneira. Mas o caso é tal em que a ameaça não é a motivação para a sua acção e por isso não tem papel no que Jones de facto faz. Exteriormente, de um ponto de vista do Juiz, digamos, pode ser que os casos (2) e (3) sejam idênticos, mas isto é porque supomos que ambos são na verdade idênticos a (1). Mas esta situação é revogável, quando sabemos mais.

Penso que (1) e (2) são exemplos de coacção mas (3) não porque o conceito de coacção tem um elemento indissociável de diminuição de liberdade. É por causa desta diminuição que olhamos para (1) e (2) e encontramos razões para desculparmos Jones. Quando Frankfurt ataca o princípio de possibilidades alternativas, defendendo assim que não é necessário possibilidades alternativas para a responsabilidade moral, decerto que não quer dissociar completamente a ideia de responsabilidade da de liberdade. E o conceito de coacção é um conceito de diminuição de liberdade.
Recordemos duas características que parecem centrais para a compreensão tradicional do livre-arbítrio:

a) Depende de nós como escolhemos (somos nós que escolhemos) de entre um leque de possibilidades alternativas.
b) A origem ou fonte das nossas escolhas e acções está em nós e não em qualquer outrem sobre o qual não temos controle.

Frankfurt, defende que a responsabilidade moral não depende de (a). E de facto, ao olharmos para Jones no caso (3) parece-nos que é responsável pelo que faz apesar de não poder fazer de outro modo. (Claro que não poder fazer de outro modo aqui é uma questão psicológica ou social e não metafísica. Mas, para nós, no dia a dia e no tribunal isto é o suficiente – Afinal quando discutimos o problema da liberdade em relação à analise da coacção não estamos, de qualquer forma, a discutir o problema metafísico do livre-arbítrio.) Mas se entendermos o problema da coacção em relação a (b) tudo faz muito mais sentido. O individuo coagido perde liberdade porque a origem da sua escolha não esta nele mas sim nos motivos sinistros de outrem, sobre o qual não tem controlo. E é porque perde liberdade que o indivíduo coagido não é responsável pelo que faz, ou não é tão responsável pelo que faz (esta qualificação deve-se ao calculo sempre necessário entre a execução da ameaça e o exigido). Mas em (3) tal não se verifica, pois a origem da acção de Jones está nele e não em Black. Em (3) Jones faz o que faz porque tal é o que ele quer fazer. Portanto faz o que faz em liberdade. A liberdade de Jones, neste caso, não tem origem na noção de possibilidades alternativas, mas na origem das razões para a acção.
Jones em (1) tem menos liberdade quando esta coagido pois o que ele faz não é o que gostaria da fazer. Ele faz o que outrem quer de modo a evitar o que ele julga ser um mal maior. O mesmo sucede em (2), pois Jones age não devido às suas razões, aquelas que o levaram a querer matar o presidente, mas devido à ameaça de matar a sua família. Em (3) contudo Jones age de acordo e por causa das suas razões, por causa de quem é e deseja ser – com liberdade e responsabilidade.

As Engenhosas Experiências de Frankfurt

Quero aqui desenvolver um exemplo típico de uma experiência da Frankfurt (discuto algum do pano de fundo deste argumento aqui). Estas experiências têm como objectivo dar plausibilidade ao argumento contra o

Principio de Possibilidades Alternativas (PPA)

Para que uma pessoa seja moralmente responsável por fazer uma acção A é necessário que ela pudesse ter agido de outro modo.

O argumento de Frankfurt contra PPA baseia-se na ideia de que há certas circunstâncias, C, na qual uma pessoa executa uma dada acção tal que apesar de C tornar impossível que ela evite executar essa acção, não levam de nenhum modo a que ele a execute. Como C não tem qualquer papel no que o agente faz, ele teria agido exactamente da mesma forma caso C não se verificasse. Assim, o facto ele não poder agir de outra forma em nada é relevante para o que ele de facto fez, e portanto não pode desculpa-lo pelo o que ele fez. Assim, o agente é responsável e no entanto não poderia fazer de outro modo.

O que precisamos então é de uma experiencia mental, na qual

A) Existe uma circunstância C tal que o agente executa A e não poderia deixar de executar A
B) C em nada contribui para que o agente faça A


Passo então à descrição de tal experiência.

Imaginemos que Black, membro de uma poderosa associação criminosa, contrata Jones para matar o Presidente. Jones foi eficaz no passado e continua ser o melhor atirador que conhecem. Contudo, Black tem algumas razões para desconfiar da dedicação e lealdade de Jones neste momento – Constou que Jones quer abandonar a profissão. Mas Jones é tão valioso que Black quer ter a certeza. Assim, sem que este saiba, manda que os seus cientistas instalem no cérebro de Jones um dispositivo que vigie os estados cerebrais deste – um neuroscópio. Caso o neuroscópio dê alguma indicação de que Jones não vai matar o presidente, coisa que o neuroscópio consegue fazer com suprema precisão, este põe em acção um mecanismo que faz com que Jones decida e mate o presidente. Contudo Black não quer somente certificar-se que Jones mate o presidente, Black quer saber se Jones vai continuar ou não a trabalhar com eles no futuro. E nada diz isto melhor do que Jones decidir e matar por si só o presidente. Por isso, o dispositivo está de tal forma montado que se Jones não mostrar qualquer inclinação para não matar o presidente, o dispositivo não intervém, e tudo acontece como aconteceria se o neuroscópio lá não estivesse.
Suponhamos agora que Jones decide, por si só, baseado nas suas próprias razões, matar o presidente e de facto realiza este acto. Neste caso o dispositivo não entra em acção e tudo acontece como aconteceria se Black não tivesse pedido aos seus cientistas para monitorizarem Jones.

A moral parece ser a de que Jones agiu como agiria caso o dispositivo não tivesse sido implantado, e portanto pudesse ter agido de outro modo. E se é responsável num caso então também seria no outro, visto que a diferença entre os dois casos não mostra a sua mão.

Black e o seu neuroscópio oferecem uma circunstância na qual o agente age de certa forma, não poderia deixar de agir dessa forma, e no entanto as circunstâncias em nada contribuem para o modo como agente agiu.

Responsabilidade e Possibilidades Alternativas

É natural pensar-se que para uma pessoa poder ser responsável por uma dada acção essa mesma pessoa pudesse ter agido de outra forma. Há algo de estranho em condenar o comportamento de alguém que, por exemplo, comeu o bolo de anos às escondidas, se essa pessoa não pudesse ter agido de outra forma. Se essa pessoa não tinha modo de evitar comer o bolo antes de este ir para mesa, dizer que ele procedeu de forma errada quando fez o que fez perde muito da sua força. O que nos parece mal, o que nos leva a olhar para este indivíduo com menos consideração é o facto de acharmos que ele poderia ter tido mais em conta os interesses da criança, reflectido em como estes são mais importantes que a sua gulodice, e em vez de comer o bolo de anos, fechava a porta do frigorífico e comia mais uma fatia do bolo de chocolate aberto na mesa. É porque achamos que ele poderia perfeitamente ter feito algo assim, que ficamos indignados com o seu actual comportamento.

Esta ideia, que quero explorar, pode ser assim enunciada

Principio de Possibilidades Alternativas (PPA)

Para que uma pessoa seja moralmente responsável por executar uma acção A é necessário que ela pudesse ter agido de outro modo.

Até 1969, altura em que Harry Frankfurt publica o artigo “Alternate Possibilities and Moral Responsability” a discussão entre o compatibilista e o incompatibilista centra-se na questão de saber exactamente como se deve compreender a possibilidade de fazer de outro modo. O problema, é claro, é que o determinismo apresenta um mundo no qual nos é apresentado apenas um caminho pela frente. Um pouco como um comboio que percorre uma linha na qual nunca há bifurcações. O incompatibilista, questiona então como é que podemos ser responsáveis pelo que fazemos se não temos qualquer controle sobre o que fazemos. Afinal, uma vez estando numa dada linha da vida, tudo o que acontece, não poderia deixar de acontecer, pois o determinismo significa que em nenhuma altura nos deparamos, na linha onde a nossa vida se desenrola, com uma bifurcação.
O compatibilista, por sua vez, acusa o incompatibilista de analisar erradamente, e portanto ter uma concepção desadequada do que é ter controle sobre os nossos actos. Este diz que a possibilidade de agir de outro modo deve ser analisada condicionalmente; Se nós tivéssemos desejado fazer algo diferente do que fizemos então teríamos feito algo diferente. O que importa para termos controle sobre a nossa vida é que possamos fazer o que queremos fazer. E porque podemos fazer de outro modo, mesmo num mundo determinista, o compatibilista acha que somos por vezes responsáveis pelo que fazemos.
A isto o incompatibilista responde que não faz sentido sequer dizer que poderíamos desejar outra coisa visto que tal não é compatível com uma linha da vida sem bifurcações. Se desejamos A, então não faz sentido dizer que poderíamos desejar B, dado que na linha da vida onde estamos somos a pessoa que desejamos A e não B. E assim tem sido a discussão, ad eterno, sem se ter chegado a nenhuma posição consensual.

Nesta discussão, tanto o incompatibilista como o compatibilista assumem que é necessário para a responsabilidade moral a existência de possibilidades alternativas. Onde discordam é na compreensão desta possibilidade.

Aqui entra Frankfurt. Este acha que podemos simplesmente deixar toda esta discussão de lado, pois pensa que podemos separar a questão da responsabilidade moral da questão das possibilidades alternativas. Para este filosofo, é possível ser-se moralmente responsável por uma dada acção, mesmo que não tivesse sido possível agir de outra forma.

Esta ideia não vai somente contra séculos de entendimento, como, e mais importante, é altamente contra intuitiva, como o exemplo discutido acima torna explicito.

A ideia de Frankfurt é esta: Imaginemos uma circunstância tal, C, que faz com que o agente não pudesse agir de outro modo, mas em que C não teve qualquer papel no modo como se agiu, e portanto que o agente teria agido da mesma maneira, praticado a mesma acção, mesmo que pudesse agir doutra forma.

Neste caso Frankfurt pensa que o agente é responsável pelo que faz e no entanto não poderia ter agido de outra forma. A razão é a de que as condições que fazem com que o agente não possa agir de outra forma não são relevantes para a forma como ele age, tanto que se essas condições desaparecerem, o agente teria agido exactamente da mesma forma.

Visto que estas circunstâncias, no caso actual, em nada foram relevantes para o que aconteceu, parece que também não são relevantes para a questão de se saber se se é responsável. A ideia é a de que a diferença entre os dois casos é uma diferença que não tem relevância para o que sucede. Assim C, que impede a possibilidade de fazer de outro modo, parece ser irrelevante para o modo como se age, mas então também o será para a avaliação da responsabilidade moral.

A minha impressão durante alguns anos era que Frankfurt estava errado. Recentemente mudei de opinião. Nos próximos dias quero explorar em detalhe este argumento, e veremos porquê. A questão central, é claro, é a de especificar uma condição C, que permita fazer tudo aquilo que mencionamos acima, sem que com isso estejamos a inclinar a discussão para um lado ou outro. O que não tem sido assim tão fácil; a discussão e a literatura produzida desde então é gigantesca.

A Delicadeza do Naturalismo

O problema da consciência surge naturalmente do conflito entre a imagem manifesta e a imagem científica. Vejamos, brevemente, qual é o problema. A imagem manifesta da mente é preenchida, substancialmente, com a subjectividade da consciência; os qualia retratam um aspecto da mentalidade, um aspecto que é caracterizado muitas vezes pela frase de Thomas Nagel «que há algo que é passar por uma dada experiencia consciente». Por outro lado temos uma concepção de «partículas em campos de forças» da realidade, dada pela imagem científica. O problema da consciência é o de saber como é possível a subjectividade da consciência, dada a concepção da imagem científica. À necessidade de tornar as duas imagens compatíveis chamam os filósofos, muitas vezes, naturalizar a mente. Mas esta é uma forma de colocar o problema, é preciso ver, que dá uma vantagem clara à ontologia proposta pela imagem científica – pelo menos a prática filosófica tem reflectido esta ideia. Assume-se que o que a ciência nos diz sobre o mundo é o que de melhor sabemos sobre o mundo. Por isso a questão que se põe é a de saber como é que esta ontologia, de partículas em campos de força, pode dar origem a estados conscientes.

Uma coisa curiosa acontece sempre que se avança uma teoria naturalista da consciência: alguém aparece e diz que o rei vai nu; que a teoria naturalista deixa de fora o que queria explicar, isto é, não explica a consciência, visto que ou nega a sua existência, ou não a encara de frente, explicando factos não essenciais da consciência, factos outros que o da sua subjectividade. O que acontece é que se olha para a imagem manifesta e se aponta certas características por ela apresentadas que parecem essências para a nossa concepção de nós mesmos, e que por isso não podem ser tidas como menos importantes do que as características dadas pela imagem científica. Não quer isto dizer que se dê mais ou menos valor a uma destas imagens, mas que cada uma delas nos fornece uma ontologia que tem de ser levada a sério, em particular, que a subjectividade do mental é uma característica do mundo tão real como as moléculas os átomos e os neutrões.

O problema da naturalização da intencionalidade segue labirintos semelhantes. Neste caso uma das pressões para a naturalização – que leva às várias versões do fisicalismo – deve-se ao problema da causalidade mental. Mas mais uma vez o segredo de um trabalho bem feito está em não esquecer que os fenómenos de racionalidade subjacentes ao mental não podem ser deixados de lado na execução do projecto. Senão estamos a deixar de lado o essencial.
O naturalista tem uma vida difícil – vive na corda bamba – mas aí reside a riqueza da sua posição. Se balança demasiado para um lado, pode cair em posições mais ou menos idealistas, se para o outro em formas de cientismo, ambas constituindo um empobrecimento em relação à sua posição inicial.

Como Ser uma Marioneta

Alguém disse, penso que Bernard Williams, que há uma certa tendência na filosofia analítica de responder no corpo de um artigo de filosofia a todas as objecções e minúcias que passem pela cabeça do autor. E porquanto seja importante que o autor as compreenda e saiba efectivamente lidar com essas objecções e minúcias não é de todo claro que eles tenham lugar num artigo de investigação. Parece-me que há algo de certo nestas linhas, contudo no que se segue vou pegar numa minúcia, para mais numa que pode ser vista como surgindo da falta de atenção do leitor ou pior, má fé, para mostrar como estas são úteis a clarificar, guiar o leitor e à falta de imaginação, estruturar o texto. Penso que esta última tem mais peso do que se gosta de admitir.

Estas considerações avulsas vêm a propósito do título desta entrada, visto que poderia pensar-se, assim ocorreu a este blogger, que se estritamente falando não é verdade que sejamos marionetas simplesmente por não termos livre-arbítrio ou porque não seja possível a causalidade mental, não se segue que sejamos marionetas – para estas é necessário também, quiçá, cordéis, engonços e provavelmente um mestre dos cordéis. Mas tal objecção seria estranha ao contraste pretendido.
O que se quer apontar, acima, e que interessa especialmente, é o de saber até que ponto a nossa responsabilidade moral se aproxima da da marioneta, quando se verifica que não temos nem livre-arbítrio, nem causalidade mental.

E nós sabemos que as marionetas não agem realmente. Elas não estão a controlar os acontecimentos – mas sim o mestre dos cordéis. Também não seguem nenhum desejo ou razão própria. E se atribuímos feitos e planos às marionetas fazemo-lo de modo figurativo ou derivativo. Isto porque sabemos que a marioneta esta a ser puxada e articulada pelos cordéis nas mãos de outrem; o verdadeiro mestre dos acontecimentos.

O meu interesse no problema da causalidade mental e do livre-arbítrio depende em parte do meu interesse em saber como é possível defender uma autoconcepção na qual noção de agência é proeminente. Nesta autoconcepção nós temos responsabilidade moral e dignidade, por vezes agimos de modo admirável, noutras contudo inspiramos indignação. Mas esta concepção perde-se – tudo que faz da vida racional diferente e valiosa cai por terra – se não conseguirmos criar distância entre nós e as marionetas no que respeita à capacidade de agir.

A dificuldade está em reconciliar esta visão de nós próprios – e minimamente este querer ser mais do que marionetas - com a ordem natural ou científica. Há muito mais a dizer sobre este assunto, e a ele voltarei repetidamente. Por agora quero apenas realçar a ligação que há entre estes problemas. Porque é que é importante que tenhamos respostas positivas para o problema do livre-arbítrio e da causalidade mental? Porque é que nos preocupamos com eles? A resposta, parece-me claro, é a de que a nossa concepção de agência, que é central para a imagem manifesta, está em jogo.