Uma fonte inesgotável de Inquietação Filosófica

Publiquei ontem aqui

Wilfrid Sellars no artigo “PHILOSOPHY AND THE SCIENTIFIC IMAGE OF MAN” descreveu a filosofia como a tentativa de conciliar duas imagens do mundo; a imagem manifesta e a imagem científica. A imagem manifesta apresenta o homem como um agente, a intervir no mundo para satisfazer os seus desejos e vontade.
A imagem científica apresenta o homem como um sistema complexo físico-químico, sujeito a leis naturais.

Nos pontos de encontro deste conflito, zonas sísmicas como a consciência, a acção, o livre-arbítrio, surge, para mim, a inquietação filosófica e os problemas que mais me importam. Julgo que esta discrição de Sellars da origem dos problemas filosóficos é muito comum para filósofos na área da filosofia da mente, e é patente de um modo muito claro na obra do filósofo John Searle. Recentemente Frank Jackson descreve algo semelhante como origem dos problemas filosóficos que o interessam: como conciliar o que pensamos que sabemos sobre nós mesmos, com o que a ciência nos diz e vai descobrindo sobre nós.

O projecto de conciliar estas imagens é explícito no projecto filosófico de Donald Davidson, em particular quando julga o anomalismo do mental como uma condição necessária para a liberdade da acção. Temos assim um exemplo concreto deste conflito em acção e uma concepção do mental desenvolvida com o propósito de conciliar estas duas imagens, tentado no entanto respeitar as intuições por detrás das mesmas. No fim do artigo “acontecimentos mentais” podemos ler o seguinte,

“ Explicamos as acções livres de um homem, por exemplo, apelando aos seus desejos, hábitos, conhecimento, percepções. Tais explicações do comportamento intencional funcionam num enquadramento conceptual afastado do alcance directo da lei física descrevendo causa e efeito, razão e acção, como aspectos de uma representação do agente humano. O anomalismo do mental é assim uma condição necessária para ver a acção como autónoma.”

A ideia de Davidson parece ser esta: Não há leis psicofísicas nem psicológicas estritas, logo não podemos de forma rigorosa prever o comportamento humano, porquanto o baseemos no conhecimento da psicologia destes. Por mais que saibamos, ao íntimo detalhe, da psicologia de um indivíduo, jamais poderemos com precisão saber as suas próximas decisões ou escolhas, os seus desejos próximos ou como vai governar a sua vida.
Compare-se isto com o que diz Daniel M. Wegner sobre a psicologia“Uma equipe de psicólogos poderia estudar os pensamentos, emoções e motivos por ti relatados, o teu material genético e a tua história educacional, experiência e desenvolvimento, a tua situação social e cultural, as tuas memórias e tempos de reacção, a tua fisiologia e neuroanatomia, assim como muitas outras coisas. Se eles, de alguma forma, tivessem acesso a toda informação de que precisassem, a suposição da psicologia é a de que poderiam desnudar os mecanismos que dão origem a todo o teu comportamento e assim, poderiam decerto explicar porque pegaste neste livro neste momento”
O conflito é claro. Se o que a psicologia científica nos diz é verdade então muito do que pensávamos que sabíamos sobre nós não pode ser verdade. Pode parecer que escolhemos as nossas acções livremente, autonomamente, mas se calhar, dado o que diz Wegner, isto é uma ilusão.

Davidson nega tudo isto. Nega a existência de tais leis, e por conseguinte a possibilidade de uma psicologia científica. Por mais que se saiba da psicologia do homem, dado a inexistência de leis estritas que regem o comportamento humano, não é possível ir mais além do que o avançar de generalizações mais ou menos precisas acerca do comportamento humano.
Mas note-se que estas generalizações não parecem ameaçar a liberdade humana, pelo contrário, estas parecem ser o tipo de generalizações que compactam muito do nosso conhecimento psicológico, de nós e dos outros. Por exemplo, achamos que se alguém até hoje é de confiança, honesto, atencioso para com os outros, responsável, sem ponta de violência, não iria por 10000 euros torturar uma criança. Afinal isto é o que representa em parte conhecer o carácter de alguém, e tal não é de todo uma ameaça à liberdade humana, pelo contrário. Mas também sabemos que por vezes surpresas acontecem, o que dá sal à vida em sociedade.

Davidson parece pensar que dado que não há leis que subsumam os estados psicológicos humanos, não é o caso que dadas certas crenças X e certos desejos Y, acção Z seja inevitável, e que isto seria suficiente para a autonomia da acção humano, autónoma em relação à força cega da leis estritas que regem o mundo físico. O nosso ritmo não é, assim, o mesmo que faz dançar os planetas. Davidson como uma espécie de anti-Newton.

Mas agora olhemos para a imagem científica e que para Davidson todo o acontecimento mental é idêntico a algum acontecimento físico, e assim é possível, a cada instante, captar fisicamente, todos os acontecimentos que constituem esse instante. Mas isto significa que todos estes acontecimentos, fisicamente descritos, são regidos por leis estritas. E assim, ao contrário do que Davidson nos diz, é possível prever em forma de lei e estritamente o estado futuro do mundo e dos corpos nele.

Dado isto a autonomia que queríamos preservar parece resumir-se a isto: enquanto usamos o idioma intencional, enquanto nos baseamos nas razões dos agentes para prever e calcular os seus movimentos futuros, enquanto, portanto nos mantemos no discurso da imagem manifesta, não conseguimos mais do que oferecer generalizações, mais ou menos vagas. Contudo dado que cada acontecimento mental é idêntico a um acontecimento físico, é possível saber estritamente o estado futuro das coisas. Parece que a autonomia reside na dissonância entre a incapacidade de prever baseado no intencional, em relação à exactidão nomológico do físico. Mas o problema para Davidson é que não deixa de ser verdade que tudo que nos sucede de acordo com esta teoria é assim regido pela lei física.

Davidson parece assim explicar não a autonomia humana, mas a ilusão da mesma. Mas se acreditamos e levamos a sério a imagem manifesta e a necessidade da conciliação, a inquietação mantém-se e a busca continua.

Miguel Amen

O que é isso de investigação em filosofia?

Esta não pertence ao tipo de questões que normalmente me coloque. Tal como o físico que, por exemplo, quer saber mais acerca dos buracos negros, assume com segurança que o valor e o saber epistémico de toda uma tradição que foi aprendendo ao longo dos anos são adequado à tarefa, também eu me vejo confiante na tradição que fui absorvendo ao longo dos anos, de ler, pensar, e escrever filosofia. Tendo sido formado na tradição filosófica anglo-saxónica, que valoriza fortemente o conhecimento, coloco as minhas energias na busca desse conhecimento, assumindo que os métodos, estratégias e modos de pensar que fui adquirindo nos anos de formação são adequados à tarefa. Isto é possível porque uma tradição sadia, que tenha como objectivo central o conhecimento, vai oferecer, prosaicamente, ao estudante que emule os seus melhores praticantes, métodos seguros de o fazer.

Num certo sentido, a pergunta quase parece trivial. Uma vez conhecendo a natureza da filosofia, que tipo de questões põe, e sendo que o objectivo de qualquer disciplina é o de alcançar teorias verdadeiras, então a questão de saber o que é isso de fazer investigação em filosofia parece não ser muito mais do que a questão de saber como justificar estas mesmas ideias e teorias.A minha universidade recentemente questionou-se acerca isto. A resposta que se segue é o resultado não só de olhar para dentro, para aquilo que me parece ser o que faço, mas também de pensar ser o que fazem todos aqueles que admiro em filosofia.

Fazer investigação em filosofia é como fazer investigação nas ciências, como a física, a biologia a psicologia ou a história. As ciências naturais, por exemplo, propõem soluções para problemas específicos, justificando-as sobretudo com base na experimentação. A filosofia faz o mesmo: propõe soluções para problemas, mas justificando-as agora com a argumentação.
Duas qualificações: primeiro, a elaboração do problema filosófico tem uma relação íntima com a história da filosofia, quase inexistente nas ciências naturais. Por vezes, contextualizar ou reformular a pergunta é já um feito considerável. Segundo: A justificação em filosofia, através da argumentação, é um campo vasto. Temos experiências mentais, apelo a intuições, apelo ao senso comum, à coerência com as ciências naturais, coerência interna, e por aí fora.

Claro que se temos uma concepção filológica ou poética da filosofia tudo isto parecerá estranho. Na primeira, o que interessa não são os problemas mas quem disse o quê, quando e onde e embora na segunda se pareça dar valor à pergunta, aparentemente o que interessa é a sua formulação pessoal, sugestiva e emotiva. Nesta concepção poética, o que interessa na pergunta é a própria perplexidade que produz e não a sua correcta formulação como um passo necessário para uma solução.

É evidente que se temos uma compreensão deficiente da filosofia vamos ter dificuldade a compreender o que é fazer investigação em filosofia. É evidente que se não temos uma concepção da filosofia que passe pela formulação de perguntas, iremos ter dificuldade em conceber como pode a filosofia propor teorias para as resolver. E é evidente que se não temos respeito pela pergunta não nos preocupa a veracidade das teorias propostas.

Mas se, como filósofos, temos verdadeiros problemas, inquietações filosóficas que pedem uma resposta, então compreende-se que não nos satisfaçamos com qualquer teoria. A veracidade desta é importante porque é importante saber se temos uma resposta à nossa inquietação ou um apaziguamento ilusório, como um sonho que acalma um desejo. Isto realça a importância, a inevitabilidade da justificação. Quando se leva a sério a pergunta, levar a sério a resposta significa esforçar-se por destrinçar a resposta ou teoria correcta de todas aquelas que não o são mas podem parecer sê-lo – E não há outro modo de o fazer, para nós, mamíferos imperfeitos, tão vulneráveis ao erro, do que através de razões e argumentos que as justifiquem e da caridade e interesse dos nossos companheiros em apontar os defeitos das nossas propostas, os nossos erros, e oferecer melhores razões e argumentos para as sustentar.

Só uma concepção religiosa do mundo, que feche os olhos às imperfeições da nossa origem biológica, pode achar que há outro modo de chegar à verdade. A ideia quase religiosa que muitas vezes se tem acerca de homens e mulheres de génio, supostamente acima da crítica, é um exemplo desta atitude. Enquanto não se interiorizar a nossa origem humilde na savana, não vamos provavelmente compreender com força e consequência a falta de qualquer privilégio epistémico enquanto humanos. Se algo de notável têm os chamados grandes génios do passado, não é decerto o serem escolhidos pelos deuses e ter-lhes sido ditadas as verdades a partir de cima. Mas sim o facto de oferecerem razões e argumentos que pareceram particularmente bons aos seus contemporâneos e sucessores. É por isso que os estudamos, para saber se as suas propostas são soluções adequadas e, se não, para não cometermos os mesmos erros.

Vale a pena reflectir neste ponto, pois realça a importância da história da filosofia para a sua compreensão e a importância que nela têm os grandes filósofos do passado. Estes filósofos são importantes mas não como curiosidades históricas, como pessoas que de facto viveram e pensaram em dada época, que publicaram certos livros e defenderam certas teses, mais ou menos aceites aqui e contestadas ali. Isto pode ser mais ou menos interessante como facto histórico e o historiador de ideias não deve deixar de o mencionar. Mas para o filósofo, enquanto filósofo, a importância destes pensadores advém da pertinência que têm para os problemas da filosofia. O modo como nos ajudam a compreender e a tentar oferecer soluções para os vários problemas filosóficos com que deparamos. É porque lê-los nos ajuda a compreender melhor certos problemas e a melhorar as nossas respostas a estes que os lemos com atenção. Para não cairmos nos mesmos erros em que eles caíram e para avançarmos um pouco mais. Assim, fazer investigação em filosofia pode passar por mostrar como o filosofo X ou Y iluminou a nossa concepção de um dado problema, como procuraram dar-lhe resposta, se essa resposta é ou não adequada e, se não o é, como podemos melhorá-la ou o que podemos reter do seu falhanço que nos permita, a nós agora, fazer um bocadinho melhor.

Miguel Amen

Dois Problemas e uma Concepção do Desassossego Filosófico

Neste blog vou discutir dois temas repetidamente: o problema da causalidade mental e o problema do livre-arbítrio. Estes problemas têm, a meu ver, uma conexão natural no facto de ambos colocarem em causa uma concepção do mundo – aquela na qual há agentes.
De alguma forma o modo como vou abordar estas matérias vai reflectir uma certa concepção da filosofia. Não quero com isto dizer que todos os problemas filosóficos se possam assim expressar mas que os que mais me interessam têm uma tendência muito forte de surgir assim – são os que normalmente captam a minha imaginação.

Esta ideia da filosofia foi expressa por Wilfrid Sellars no artigo “PHILOSOPHY AND THE SCIENTIFIC IMAGE OF MAN” como a tentativa de conciliar duas imagens do mundo; a imagem manifesta e a imagem científica. A imagem manifesta apresenta o homem como essencialmente um agente, que devido à sua capacidade de deliberação é capaz de intervir no mundo. A imagem científica apresenta o homem como um sistema complexo físico, sujeito as leis naturais.
Assim, por exemplo, o problema do livre-arbítrio surge naturalmente quando reconhecemos que estas duas perspectivas, a que olha o homem essencialmente como agente e o vê de uma perspectiva pessoal, da primeira pessoa e a perspectiva científica da terceira pessoa, e onde ambas assumem uma concepção do homem num mar de acontecimentos, entram em conflito.

Duas características parecem centrais para a compreensão tradicional do livre-arbítrio, do ponto de vista da primeira pessoa:

a) Depende de nós como escolhemos (somos nós que escolhemos) de entre um leque de possibilidades alternativas.
b) A origem ou fonte das nossas escolhas e acções está em nós e não em qualquer outrem sobre o qual não temos controle.


Por outro lado, e contrastando, temos uma concepção da terceira pessoa, dada pela imagem cientifica que sugere que a interferência do mundo sobre nós é muito maior do que à partida, do ponto de vista da primeira pessoa, alguma vez imaginamos. Isto deve-se à possibilidade do determinismo, por exemplo, mas esta não é a única forma de elaborar este problema, apesar de ser talvez a que mais evidencia o contraste que quero tornar claro. Este diz-nos que um acontecimento (E) é determinado caso existam condições iniciais (por exemplo causas físicas antecedentes mais as leis da natureza) cuja ocorrência conjunta seja suficiente para a ocorrência do acontecimento (E). Assim, dado estas condições determinantes, é inevitável que (E) aconteça.
Assim, torna-se obvio o conflito; como podemos ser nós a escolher, se não há escolha possível? Se só há uma possibilidade real perante nós? Assim (a) acima parece tornar-se impossível de praticar. Por outro lado (b) também perde o sua força, pois parece que a perspectiva da terceira pessoa, coloca os acontecimento firmemente nas mãos de condições determinantes da acção, que não estão em nós – esta cadeia causal pode originar em fenómenos presentes antes do nascimento do homem.

É este tipo de conflito que é preciso resolver, e aí reside a motivação para muito do trabalho filosófico que se vai expor nestas páginas.