Epifenómeno

Mais uma entrada para o Dicionário.

Em filosofia da ciência/mente/psicologia, um epifenómeno é algo que não tem poderes causais no que respeita um dado processo, sendo muitas vezes apenas um subproduto do mesmo. Assim o fumo que vemos e o ruído que ouvimos de um comboio em movimento são causados pelo motor do comboio mas não causam eles o movimento do comboio. Se as propriedades mentais forem epifenomenais, então não podem causar as nossas acções.

A Importância da Metafisica

Quero examinar uma estratégia, senão idêntica, semelhante no espírito, de deflacionar a questão do livre arbítrio e da causalidade mental. Em ambas apela-se às nossas práticas correntes para justificar a crença quer no livre-arbítrio quer na causalidade mental.
Ambas, a meu ver, falham pela mesma razão, o que não é de admirar, visto como já referi neste blog, há uma conexão muito grande entre estes dois problemas que se centra na possibilidade de agência.

Quando se discute o problema da causalidade mental, e se fala da necessidade de vindicar o nosso uso de explicações psicológicas assume-se o realismo causal. Isto é, quando se dá uma explicação causal do género “o João comprou a garrafa de água porque tinha sede” estamos a assumir que as razões do João de facto causam a sua acção. Em particular, que o seu desejo por água teve um papel causal relevante no movimento do seu corpo. Já discuti o problema da causalidade mental neste blog, veja-se por exemplo aqui, e discuti algumas das dificuldades típicas deste problema para teorias particulares da relação mente corpo. Na verdade, julgo o problema da causalidade mental insolúvel dado os pressupostos de fisicalismo não redutivo, onde ultimamente se tem centrado o problema. Não vou agora discutir as razões deste cepticismo, (muitas delas podem ser encontradas aqui) o que ficará para outra altura.

Mas a verdade é que alguns filósofos têm tentado salvar o problema através do que só se poderá chamar de um certo irrealismo causal. A ideia é inverter a relação de dependência entre explicação e causação. Acima vimos que o realismo causal implica que uma explicação causal é verdadeira somente se as propriedades citadas na explicação são de facto propriedades com um papel causal no evento a explicar. Mas estes filósofos, impressionados com a nossa prática explanatória, sobretudo com o nosso uso sofisticado de explicações psicológicas, pensam que é altura de retirar à metafísica o peso excessivo que tem tido na questão da causalidade mental. É-nos sugerido que um bocadinho de reflexão na nossa prática diária, eficaz, e indispensável de nos compreendermos uns aos outros através do idioma intencional, seria suficiente para vindicar a crença de que as propriedades intencionais são causalmente relevantes.

Tyler Burge, um defensor desta estratégia, pensa, correctamente, que as discussões metafísicas e os pressupostos metafísicos que levam às dificuldades com a causalidade mental são muito mais duvidosos e injustificados do que as nossas razões, de ordem prática e pré-teóricas, para rejeitar o epifenomenismo. Burge no entanto vai mais longe e extrai daqui a ideia de que dado o falhanço da metafísica em explicar o problema da causalidade mental está na hora de tomar uma atitude menos metafísica e admitir que as nossas práticas são suficientes para legitimar o uso das explicações psicológicas. Burge não é o único a tomar esta posição, Lynne Baker propõe que se entenda o conceito de causalidade como um conceito explanatório. E dada a nossa prática e uso sistemático da explicação causal psicológica o problema da causalidade mental simplesmente desaparece, ou deveria desaparecer.

Há várias maneiras de responder a esta proposta. Jaegwon Kim defendeu com algum cuidado a ideia de que há algo de cognitivamente dissonante na ideia de duas explicações suficientes de um mesmo fenómeno. Afinal, num caso de causalidade mental teríamos uma explicação psicológica e teríamos sempre à mão uma explicação fisiológica do mesmo fenómeno. Explicações que pretendem ser completas. Mas dado o carácter epistémico de qualquer explicação, a multiplicação de explicações de um mesmo evento não trás a unificação ou iluminação cognitiva que gostaríamos. Afinal queremos saber qual a relação entre as explicações: se são independentes, então como podem explicar o mesmo evento, senão não são, então como estão relacionadas. O que nos parece levar a questões metafísicas uma vez mais, e a recolocar o problema. Esta seria, apropriadamente desenvolvida, uma possível resposta a Burge e amigos. Contudo a resposta que me interessa é diferente e vai mais fundo.
Antes de a discutir, contudo, quero analisar um problema algo semelhante que se pode pôr em relação à questão do livre-arbítrio e como a resposta que pretendo dar ao primeiro problema ilumina também a do segundo.

Peter Strawson propôs uma influente concepção a respeito do problema do livre-arbítrio que é muito semelhante à de Baker e Burge na medida em que defende que para compreender o problema do livre-arbítrio adequadamente temos de prestar atenção não a intrincadas concepções metafísicas; que se debruçam sobre o determinismo ou o indeterminismo – mas sim dar atenção às nossas práticas correntes e às atitudes decorrentes destas praticas quando, dia-a-dia, no nosso contacto com os outros atribuímos a cada um responsabilidade pelo que faz. Strawson defende que quando considerarmos as pessoas à nossa volta responsáveis pelas suas acções estamos preparados para ter várias atitudes para com elas, como admiração, ressentimento, indignação, gratidão, etc., ao que ele chamou de “atitudes reactivas”. De acordo com Strawson, o problema metafísico não é relevante, pois a responsabilidade moral é adequadamente justificada pela nossa adopção das atitudes reactivas uns para com os outros.

O modo como Strawson chega a esta posição é muito semelhante a de Burge e Baker. Por um lado temos uma discussão interminável entre o compatibilista e o incompatibilista acerca da possibilidade do livre-arbítrio que está longe de se decidir. Por outro temos uma queixa do incompatibilista e do libertista contra o compatibilismo que Strawson pensa estar justificada – que a teoria moral do compatibilista é necessariamente de ordem prática e diz respeito ao mantimento de certa ordem social. Por exemplo, que não faz sentido dizer que alguém merece ir preso pelo que ele fez, mas porque o que fez tem de ser evitado. Mesmo a ideia de merecimento parece perder muito do seu sentido, visto que ele vai preso não porque merece, mas para evitar certas coisas que essa pessoa poderia fazer que achamos indesejáveis. Strawson, considera com o incompatibilista, a meu ver correctamente, que esta forma aguada e derivativa de responsabilidade insuficiente. Isto porque parece óbvio que há mais nas nossas práticas e atitudes reactivas que a mera utilidade social. No entanto, Strawson julga insatisfatório o modo como o incompatibilista reage a esta queixa. O incompatibilista afirma que esta noção insatisfatória de responsabilidade advém do determinismo – O que cria imediatamente um movimento contra o determinismo e dá uma razão ao indeterminismo para se afirmar. Impulsionando a dialéctica do livre-arbítrio no seu caminho infindo. Por isso, tal como Baker e Burge, Strawson acha que temos de deixar de pensar em termos metafísicos, mas em termos das nossas práticas morais – são elas e nada mais que sustêm a possibilidade de dignidade humana.

A teoria de Strawson, como a de Burge e Baker, têm um problema comum, que não é o de um certo desprezo pela realidade, visto que estas práticas referidas como justificatórias são bem reais, mas pela metafísica que o contexto de onde os problemas surgem pressupõe. Strawson pensa que não é possível pôr em causa a responsabilidade moral devido a questões metafísicas visto que a responsabilidade moral tem por base práticas humanas que não depende de qualquer metafísica. Não é só que ele pense que é psicologicamente impossível abandonar estas práticas, o que parece muito plausível. Mais importante para Strawson parece ser a ideia de que a questão de saber se é ou não racional comprometermo-nos com as “atitudes reactivas” face ao determinismo ou a qualquer sistema metafísico é absurdo dado o carácter inalienável, enquanto humanos, perante estas atitudes. Este sentimento é frequente no debate da causalidade mental, e está patente nos argumentos de Baker e Burge acima discutidos. Há a ideia sempre presente de que a ubíqua explicação psicológica nas transacções humanas é algo que tem de ser compreendido filosoficamente, apesar de ninguém realmente acreditar (apesar de haver cépticos) que o epifenomenismo poderá ser verdadeiro. Mas dadas as dificuldades metafísicas em dar uma resposta satisfatória ao problema da causalidade mental, estamos a um passo das atitudes de Baker e Burge.

A meu ver há aqui algo de profundamente errado. Penso que este argumento não está adequadamente a compreender o que está em causa caso o epifenomenismo ou o determinismo seja verdadeiro. Pois mesmo que não seja possível para nós enquanto humanos rejeitar quer a causalidade mental quer a responsabilidade moral e a atitudes reactivas há algo que a metafísica do mundo parece ameaçar. Já referi isto no passado e tem que ver com o facto de que tanto o epifenomenismo como o determinismo (se os argumentos do incompatibilista forem aceites) serem ameaças à possibilidade de agentes no mundo. Nós não queremos ser marionetas, nós queremos intervir no mundo, como seres livres capazes de impor a nossa vontade nas coisas – e é aqui que parece ancorar a possibilidade de responsabilidade e dignidade. Mas certas concepções metafísicas parecem implicar que nós não somos mais do que marionetas.

Assim, se é ou não psicológica ou racionalmente manter as atitudes reactivas, ou acreditarmos na causalidade mental, tal não parece ser uma contribuição apropriada para o debate, pois não discute sequer a questão fundamental. Pois pode ser que nós sejamos bonecos nas mãos de um deus qualquer, bonecos a que não é possível pensar que são bonecos ou encarar-se como tal. A possibilidade de nós sermos marionetas é posta pela metafísica das coisas – e como uma marioneta não é um alvo adequado para a atribuição de responsabilidade moral ou objecto de dignidade, mesmo que para nós não seja possível aceitar tal estado das coisas ou viver de acordo com estes factos, a nossas atitudes reactivas e explicações psicológicas podem não passar, apesar de todas estas práticas que as pressupõem e que lhe são essenciais, de moeda falsa.

Jerry Fodor, num contexto de discussão do problema da causalidade mental diz, dramaticamente

“Se não é literalmente verdade que o meu querer é causalmente responsável pelo meu buscar, e a minha comichão é causalmente responsável pelo meu coçar, e o meu acreditar é causalmente responsável pelo meu dizer...se nada disto é literalmente verdade, então praticamente tudo em que acredito acerca de seja o que for é falso e é o fim do mundo.”

Mas o fim do mundo, como vimos atrás, não é o da catástrofe prática de termos de abandonar as atitudes reactivas ou ter de deixar de usar explicações psicológicas. Pode ser que tal não seja psicologicamente possível, nem racionalmente requerido de nós. Mas não deixa de ser verdade que estamos perante uma ameaça séria à nossa autoconcepção. Esta pode ser ilustrada através de uma comparação da nossa situação existencial vis-à-vis a metafísica com o de certas ilusões perceptuais.
Lembremo-nos da conhecida ilusão de Muller-Lyer (a imagem acima) na qual nos é apresentado duas linhas do mesmo tamanho, sabemos que são do mesmo tamanho (tente medi-las) e no entanto não conseguimos deixar de vê-las como uma sendo maior do que outra. Do mesmo modo, a metafísica das coisas pode mostrar-nos que apesar de não sermos mais do que marionetas, não conseguimos deixar de nos ver como seres responsáveis, inteligentes, racionais, e o activos no mundo.

O que está em causa, como já disse, é a possibilidade de agência, sem a qual não somos diferentes das marionetas. Mas para sermos mais do que simples marionetas, precisamos de uma resposta positiva ao problema metafísico da causalidade mental e do livre-arbítrio.
É de notar, quão semelhante é a dialéctica de Burge, Baker e de Strawson. Tal não é uma coincidência.

Como Ser uma Marioneta

Alguém disse, penso que Bernard Williams, que há uma certa tendência na filosofia analítica de responder no corpo de um artigo de filosofia a todas as objecções e minúcias que passem pela cabeça do autor. E porquanto seja importante que o autor as compreenda e saiba efectivamente lidar com essas objecções e minúcias não é de todo claro que eles tenham lugar num artigo de investigação. Parece-me que há algo de certo nestas linhas, contudo no que se segue vou pegar numa minúcia, para mais numa que pode ser vista como surgindo da falta de atenção do leitor ou pior, má fé, para mostrar como estas são úteis a clarificar, guiar o leitor e à falta de imaginação, estruturar o texto. Penso que esta última tem mais peso do que se gosta de admitir.

Estas considerações avulsas vêm a propósito do título desta entrada, visto que poderia pensar-se, assim ocorreu a este blogger, que se estritamente falando não é verdade que sejamos marionetas simplesmente por não termos livre-arbítrio ou porque não seja possível a causalidade mental, não se segue que sejamos marionetas – para estas é necessário também, quiçá, cordéis, engonços e provavelmente um mestre dos cordéis. Mas tal objecção seria estranha ao contraste pretendido.
O que se quer apontar, acima, e que interessa especialmente, é o de saber até que ponto a nossa responsabilidade moral se aproxima da da marioneta, quando se verifica que não temos nem livre-arbítrio, nem causalidade mental.

E nós sabemos que as marionetas não agem realmente. Elas não estão a controlar os acontecimentos – mas sim o mestre dos cordéis. Também não seguem nenhum desejo ou razão própria. E se atribuímos feitos e planos às marionetas fazemo-lo de modo figurativo ou derivativo. Isto porque sabemos que a marioneta esta a ser puxada e articulada pelos cordéis nas mãos de outrem; o verdadeiro mestre dos acontecimentos.

O meu interesse no problema da causalidade mental e do livre-arbítrio depende em parte do meu interesse em saber como é possível defender uma autoconcepção na qual noção de agência é proeminente. Nesta autoconcepção nós temos responsabilidade moral e dignidade, por vezes agimos de modo admirável, noutras contudo inspiramos indignação. Mas esta concepção perde-se – tudo que faz da vida racional diferente e valiosa cai por terra – se não conseguirmos criar distância entre nós e as marionetas no que respeita à capacidade de agir.

A dificuldade está em reconciliar esta visão de nós próprios – e minimamente este querer ser mais do que marionetas - com a ordem natural ou científica. Há muito mais a dizer sobre este assunto, e a ele voltarei repetidamente. Por agora quero apenas realçar a ligação que há entre estes problemas. Porque é que é importante que tenhamos respostas positivas para o problema do livre-arbítrio e da causalidade mental? Porque é que nos preocupamos com eles? A resposta, parece-me claro, é a de que a nossa concepção de agência, que é central para a imagem manifesta, está em jogo.

Causalidade mental e a metafísica da causalidade

O problema da causalidade mental pode e deve ser entendido como o de encontrar uma teoria metafísica da relação entre a mente e o corpo que respeite as intuições cartesianas de distinção, mas onde ainda tenha lugar a ideia de que os nossos estados mentais causem estados físicos, para que não se perca uma visão robusta de agência. Mas é fácil ver que uma certa compreensão específica de causalidade é operante nos argumentos que procuram mostrar que há dificuldades para a causalidade mental. Vejamos dois exemplos proeminentes na literatura.

O problema para Descartes, como já falei numa entrada anterior, era o de explicar como é que propriedades de uma substância sem expressão espacial poderia causar coisas no mundo físico, caracterizadas de forma necessária pela sua dimensão espacial. O problema é especialmente vívido para Descartes devido à sua concepção de causalidade – para que A cause B, A tem de entrar em contacto físico com B. Mas visto que o mental não tem expressão espacial, a ontologia cartesiana não consegue dar resposta ao problema.

A teoria da mente de Davidson, o monismo anómalo, não sofre, é certo, na explicação de uma certa forma de causalidade mental, visto que há uma identificação entre acontecimentos mentais e físicos. E não há dúvidas quanto há eficácia deste tipo de acontecimentos. Contudo Davidson pensa que a relação causal tem de ser fundamentada por leis estritas, leis estas que existem na física, mas não envolvem propriedades psicológicas – de acordo com Davidson não há leis psicofísicas ou psicológicas estritas.
Mas assim as propriedades mentais não têm qualquer papel na estrutura causal dos acontecimentos. Esta estrutura depende, de acordo com esta concepção de causalidade, das leis físicas e do tipo de propriedades físicas que os acontecimentos instanciam. É em virtude das propriedades físicas que os acontecimentos possuem, que estes entram nas relações causais que entram. Mas a irrelevância causal das propriedades mentais não é um mal menor. Quando agimos, quando alteramos as coisas à nossa volta, agimos de acordo com propriedades intencionais – abrimos a janela porque queremos ar fresco, levantamos o braço porque queremos falar, etc. Gostaríamos de dizer que é por causa do que queremos e desejamos que fazemos o que fazemos, mas de acordo com o monismo anómalo, o que fazemos parece acontecer devido às propriedades físicas dos acontecimentos.

Note-se quão semelhante os problemas são. Em ambos os casos temos uma concepção do mental e uma concepção da causalidade, e em ambos os casos a concepção da causalidade não é compatível com o mental. No caso do dualismo Cartesiano, onde a causalidade é entendida como contacto, não há, obviamente, lugar para substâncias sem dimensão espacial. Em Davidson, a causalidade requer leis estritas, mas nestas não há lugar para propriedades mentais.

Dado o problema, quais as soluções? O problema no seu essencial resume-se a isto: O mental é compreendido de certa forma, que é pela sua própria natureza incompatível com a noção de causalidade.

As estratégias são óbvias e ambas estão vivas na filosofia da mente contemporânea. Ou se concede que erramos e se modifica a noção de causalidade de modo a que seja compatível com o entendimento que temos do mental, ou se altera a concepção do mental, de modo a que seja compatível com a causalidade.

Desde Descartes, que a pressão reducionista, de tendências fisicalistas tem sido a força motriz na filosofia da mente. A ideia tem sido a de tornar menos diferente o mental, de modo a que a sua incongruência com o mundo físico seja menor, e assim arranjar um lugar para as propriedades intencionais, que responda as nossas intuições de relevância causal.
Mas esta estratégia não vem de graça e os preços a pagar devem ser claros. Na medida em que se fisicaliza o mental, e no limite, se identificam as propriedades mentais com as físicas, torna-se difícil de responder e encontrar lugar para as intuições de distinção que criaram o problema em primeiro lugar - questões de fenomenologia, normatividade, racionalidade, que parecem ancorarem o mental. E as dificuldades são muitas e graves. Corre-se o risco, seguindo esta estratégia, de salvar a causalidade mental à custa de eliminar o mental.

Por outro lado poderemos alterar a noção de causalidade. Ultimamente tem-se falado muito das teorias contrafactuais, seguindo David Lewis. O preço a pagar aqui é menos claro, mas poderá ser alto. A questão que se põe, e que não tem sido suficientemente discutida, é a de saber se todas as teorias causais são compatíveis com uma concepção de agência robusta. O problema da causalidade mental é importante porque parece ser uma condição necessária da agência. A meu ver para elucidar este problema é preciso compreender melhor as relações que a noção de agência tem com o problema da responsabilidade e do livre-arbítrio e em que medida esta compreensão nos pode iluminar um bocadinho na questão da teoria causal.

Para já fico por aqui, mas a minha impressão é a de que estes problemas colocam limites e condições na nossa concepção da causalidade no contexto do problema da causalidade mental. Voltarei a este problema mais tarde.

Causalidade Mental e Descartes

O problema da causalidade mental surge de muitas formas, e em muitas teorias que explicam a relação entre a mente e o corpo. Historicamente começa com Descartes que foi o filósofo que iniciou o pensamento contemporâneo nestas matérias e que estabeleceu os termos que a discussão tomou desde então.
Vejamos brevemente o problema: O Dualismo Cartesiano diz-nos que a mente e a matéria são duas substâncias diferentes.
A mente, é uma substância não material, cujo atributo ou propriedade essencial é a consciência. Devemos entender isto como mantendo que algo que não possua a propriedade de ser consciente não pode ser uma mente. Por outro lado Descartes também entendia que a propriedade essencial de uma substância é uma propriedade que é necessária para qualquer outra propriedade que essa substância possa ter. Assim se uma mente possui uma crença, um desejo ou qualquer outro atributo mental, essa mente tem de estar consciente de possuir essa crença, esse desejo ou qualquer outro atributo mental. Se o Paulo pensa (tem a crença) que amanhã vai chover, então segundo Descartes a crença do Paulo tem a propriedade da consciência, pelo que se segue que o Paulo está consciente de ter tal crença. Dizer que qualquer propriedade mental tem a propriedade da consciência é o mesmo que dizer que qualquer propriedade mental é transparente à mente que possui a propriedade. O Paulo não só pensa que amanhã vai chover como sabe que pensa que amanha vai chover.
A matéria, por seu lado, caracteriza-se pela sua dimensão espacial. Ter dimensão espacial é segundo Descartes a propriedade essencial da matéria. Assim qualquer coisa material, além das propriedades acidentais, como ter uma dureza específica ou ter uma certa massa, tem a propriedade necessária de ocupar espaço ou como Descartes se exprimia, de se estender no espaço. Algo que não tenha dimensão espacial não pode consequentemente ser uma coisa material. Com o que foi dito até agora não se poderia inferir o dualismo pois não foi excluída a possibilidade de que uma propriedade que possua dimensão espacial também seja consciente. Mas Descartes rejeita tal possibilidade. Cada substância tem uma e uma só propriedade essencial. O que leva a uma bifurcação completa do mundo, pois não há então partilha de propriedades, visto que qualquer propriedade material possui a propriedade de se estender no espaço o que exclui a possibilidade de ser consciente e vice versa.
Esta ontologia bifurcada traz dificuldades quando consideramos seres como nós onde o mental e o material parecem coexistir. A questão que tem sido posta a Descartes ao longo dos anos é a de saber como é que algo mental pode interagir com algo físico, dado que são tão essencialmente diferentes.
Quando agimos, quando por exemplo decido alterar a intensidade da luz sobre a mesa, modificamos o mundo à nossa volta, devido aos desejos e crenças que possuímos. Assim algo mental tem de interagir com o mundo físico, para haver a possibilidade da acção. Na medida em que a agencia é importante para nossa concepção do que é ser-se humano, então o problema da causalidade mental é pertinente. Descartes era demasiado bom filósofo para negar a importância da interacção mente-corpo apesar da sua teoria não conseguir dar conta do facto.

Descarte legou-nos um mundo bifurcado; a mente é uma coisa, a matéria é outra, e são coisas, substâncias, fundamentalmente distintas. É verdade que hoje em dia não é uma dualidade de substâncias que cria problemas, dado que se pensa que só há um tipo de substância, o material ou físico. Como veremos, no essencial, este é um legado que persiste na filosofia contemporânea. Descartes legou-nos um problema que surge com esta visão bifurcada do mundo, o de saber exactamente como é que estas coisas assim tão diferentes podem interagir uma com a outra.
Desde então, Descartes é criticado por esta falha, e as teorias fisicalistas que estão em voga, foram avançadas como projectos que estariam isentos deste tipo de problemas.
Contudo, muitos filósofos acham que as propriedades mentais não são idênticas às propriedades físicas, e como veremos tais teorias estão sujeitas objecções do mesmo tipo que assolaram Descartes.
O fisicalismo não-redutivo, que não identifica as propriedades mentais com as físicas, ainda não respondeu adequadamente a este problema.